由来已久的解释
§83. 哲学作为根本认识
在关于假设的讨论中，我们不仅看到了理性中的假设在经验认识中的起源，也看到了在这样一种假设行为中贯穿的认识动力。对“认识动力”自身的探讨是思辨性认识的边界。在边界之处，如果没有严格的考察，任何描述和界定都会被逼迫到循环解释或循环论证的境地。在这个边界之处，认识的合法与不合法都无从谈起。同时，在边界之处，这个认识动力很可能就是认识活动得以展开的被动性成因。
相应地，假设行为作为认识的动力体现，也使我们进一步认识到了其他的认识动力，如怀疑行为。对尚未在认识中被充分分化出来的认识动力的考察中，只有对这些认识动力的逐步切分，才能使我们通过将它与这些已被清晰化了的东西之间进行比较或区分后，分离出更多的东西，如信念行为或相信行为。而这些行为的存在，唯有在意识活动自身的体验中才能被逐渐地把握。通过对“相信行为”的进一步扩展，或者说，通过“相信”，把真理作为与相信行为可以必然关联的东西时，真理就是伴随了相信行为的产物。
在这种初步的描述中，我们可以看到，在相信行为与真理之间产生的关联，其实就是意识活动所完成的新的构造。正是这种意识活动自身所执行的关联行为，使任何要素之间都可能产生或强或弱的关联，产生强的认识或弱的认识。
人们也可以说，哲学活动就是在联系之中建立普遍联系的活动。正是这种天然地被视为意识活动所拥有的正当权利或操作能力，使人们不断突破已有认识的边界，或打破已有认识而建立新的认识。对这种冲破边界并试图打破边界限制的这样一个过程中所蕴含的可被普遍化的东西的探寻，我们就可以称之为哲学活动，这是哲学思考要付出努力的活动。这或许是“哲学”这个词的含义在包含性上所拥有的最大限度。简言之，这样的哲学就是突破认识边界的活动，无论是心灵内部的认识边界，还是心灵外部的认识边界。
在此，我们尚不知道边界为何物。但这里的思考就是试图超越边界或摆脱边界限制的思考。如果这里存在一个半径不断扩展的圆，当以不同的夹角不断扩展弦长或边界并形成认识的时候，形成的就是分门别类的学科化的知识。因此，各门学科在回到其起点时，就接近于哲学。当具体的科学被整体反思并抽取出一些共同的东西时，这就是一般的抽象。它并不一定需要特别明晰的或彻底的方法。当这些东西是一门学科或另一门学科必不可少的东西时，它形成的就是形而上学。当这门形而上学能够应用于所有分化出来的学科时，它就成为了哲学或逐渐接近于哲学的东西。所以，当各门具体的科学找到了自己的统一物时，获得的就是这门科学的最一般的认识，就是形如哲学的东西。所以，从不同的认识起点开始，可以找到彼此的相近性或相关性，甚至根源上的一致性。
在这一思考路径中，哲学在根本上也是一种认识，而不是别的东西。通常所说的哲学理论只是“认识”这个总项的一部分。在区分行为的作用下，在一些情形中我们可以把形而上学视为哲学，而在另一些情形中，哲学的范围可能永远大于形而上学的范围。通过在不同的相互可逆的认识方向上的推进，各种学问似乎在关联活动中都可以建立彼此的联系，并且可以从一者沿着特定的环节通向对另一者的理解。
对认识必须从起点上进行理解。在将哲学视为各门具体科学的源头时，哲学所要完成的就是为科学基础或科学的认识基础进行奠基的任务。当我们的认识依赖于具体科学而形成更为一般性的知识时，形成的就是形而上学，这是建立在具体知识之上的知识。科学在其起源上也是作为一种认识而出现的。科学（Science/Wessenschaft）的本义就是认识（Sci-/Wessen-）。但人们无法直接从哲学或最根本的作为科学基础的认识开始，而是首先或多或少地要从具体的认识开始，然后通过反思的方式寻找可靠的起点，继而反身搭建起基本的具有严格关系的学问。从笛卡尔的哲学著作的文字表面上来看，笛卡尔起初就是从一种明确的出发点进行思考的。
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正是这种在认识活动中可以普遍存在的关联行为，使哲学在某一历史阶段便成为那种尽可能地去探讨普遍联系或试图获得普遍联系的学问。由于它的目的也在于获得普遍性，有人也形象地把哲学当作一个大口袋。当人们在进一步的认识和行动过程中碰到冲突、矛盾而无法解决时，通常会采取两种办法：一种是弃之不顾，抓住现有的解决方案；另一种是试图寻找新的解决方案。为了寻求一个合理的解决方案，人们会将这些相互冲突的观念扔进哲学这个口袋，寻找或思考新出现的事物的矛盾存在或不存在的理由。胡塞尔也认为他的先验哲学就是要将全部科学问题都收回到先验哲学的统一之中予以解决。
自然科学的发展既会满足人的欲求，又会引起人的欲求与原有欲求之间的矛盾。而其中的一些矛盾，自然科学本身是很少去思考和解决的，而这样的问题，便可以被扔进哲学的口袋。对这些矛盾的思考和解决，促使人们自然而然地从对自然科学的思考走向哲学思考。这个根本的思考就是已知能否把握未知的问题。
当人们对已有的自然科学的这些知识的根基产生怀疑时，这样的怀疑其实就是基于人们对绝对可靠性的知识的欲求而产生的。从这个角度而言，怀疑活动本身就是哲学思考活动的一部分。根据前文的论述，我们也可以这样认为，怀疑从根本上来说就意味着它是一种审慎的思考态度的体现之一。审慎就是为了获得确定性，获得了根本性也就意味着获得了确定性，所以，审慎也体现出获得根本性这一目标。同时，作为认识动力的怀疑行为不同于意识构造或认识构造中的否定行为，怀疑意味着的是对绝对性的或彻底性的认识的渴求，它的出发点是由认识主体对知识可靠性的严格要求形成的，或者说怀疑其实就是知识探索行为中的人的自我负责精神的潜在体现。但怀疑也会使思想的懒汉由于自己的认识中出现的“无可奈何”而放弃了思考或研究，从而甘于现有的东西。但是，切身的怀疑行为会使勤奋者和进取者勇敢地探索那些晦暗的问题以获得真知。我们失去怀疑就会失去一次获得绝对真理的机会或动力。怀疑也并不是对于一切认识都持有不相信的态度，它需要不断地充实自己的理由才能有力地进行进一步的怀疑，从而才能获得更为可靠的定见。于此，在没有相应理由的情形下去怀疑已有认识并不能算得上是美妙的想法，那只是无知的虚无主义的体现。怀疑如果不是为了引起追问，就会陷入荒谬。只叙述自己的想法以否定相异的想法，这容易办到；只是加以否定形式而进行怀疑，是轻松之举。相比之下，对某一问题的持续思索不是轻易可为的。
§84. 逻辑与哲学中的真
我们对假设的思考过渡到了对相信的思考，又从后者过渡到了对怀疑的思考。但如果我们谈到相信行为，怀疑在部分程度上也是与“真”相关联的。形式逻辑力求获得的是命题的真值。当对什么是真值本身的追问陷入费解时，对“什么是真”的思考就被扔进了哲学领域。而哲学所探求的“真”似乎不能在逻辑范围内找到答案，因为哲学试图达到的是比逻辑学更深的认识层面。如果逻辑学的探索也着力于对认识的深层问题进行探索，而不只是停留于对已有认识的表层形式的再组合或再转述，那么，它就理所当然成为了哲学。
很多时候，人们认为“真”意味着认识的一种绝对性。但是，“绝对性”可以是不同层次和不同向度上的绝对性，它不是只在一个极其有限的范围内的描述中使用的绝对性。由于它的广泛性而导致了它在准确的表述活动中具有局限性。这样的带有局限性的用法，势必会引起表述与理解的混乱。“真”可以应用于不同的范围，在不同的语境中用法各不相同。例如：“有一辆汽车在我面前驶过。”这是我直觉到的真实（真）情形。我们一般也不会直接说：“有一辆汽车在我面前真地驶过。”也不会说：“有一辆汽车在我面前绝对性地驶过。”唯有自己的表述受到别人的质疑或再度被质疑的时候，我们才会这样去说，以此对陈述的真实性进行强调，因此，“真地”与“绝对性地”这两个表述在这样的语境中起初的意义是相同的，只是在语义受到质疑后被分化出了不同的表达力度。在这样的认识情形中，我们也可以看到，“真”和“绝对性”不是直接地在直观中产生的东西，而是在直观之外被另外附加的东西，或者说是意识活动所给予的东西。按照孔狄亚克（Etienne Bonnot de Condillac，1714—1780）的说法，想象在人的心灵活动中是以人们丝毫还没有使用习惯的符号来表现的，而心灵活动中的注意则可以将符号与观念联结在一起。所以，它们首先只是描述的“准备”，其次才是一种描述，继而是为了达到确切性的令人可信的表达而采用的描述。
既然作为描述，那么，它们就是意识中给予的东西，或意识自身中产生的东西。至此，对于“真”和“绝对性”的探讨，就成为意识领域内部的课题。无论在认识领域中有多少行为可以是被动发生的，但描述行为一定是主动发生的。而主动的发生就是意识内部的发生。所以，意识活动的全部意义和魅力就在于它的主动性。生活的意义（无论是现实的需求还是美感的需求），都离不开这样一种主动性的东西。
当我们认为“太阳是太阳系的中心”这一命题为真时，这个命题的真，就是推理中的真。在另一意义上，我们也把这样的认识称之为客观性真理。当我们认为时间是客观性的存在时，这一命题的真值已经无法通过通常的逻辑推理而获得，也无法通过普通的经验直观而获得。因为客观性在这里不是直接呈现给我们的可以被直接把握到的东西，而是深层的认识活动中的东西。所以，人们如果要判定这样的真值情况，就需要借助于理性的直觉，或者说理性直观。矛盾的存在，也可以说就是通过这样一种更高级的能力而发现的。
§85. 意识中给出的“真”
在知性范围内，真是与认识对象（对象应有的认识）的相符合。与对象不符，我们可判其为假。所以，假是对应于真而存在的。我们可以说“这个命题是假的”这一判断为真，因为它真的是“假的”。当我们的标准（对象应有的认识）不断变化时，我们关于“真”与“假”的判定也在不断地变换。人们由此也认为真理是相对的。但这仅仅是对真理的解释，而不是对真理的真正认识。
对象决定认识的范围。在上述意义中，范围的变化有时会引起判断标准的变化，而判断标准的变化则会引起真值的变化。即此刻为真，此处为真，下一刻、下一处不一定为真。从另一角度说，在知性范围内，“真”意味着人们对对象的表述能使其他人能够从这一表述中意识到同样的对象状态，或这一表述也会使他人通过洞见而产生对于同一对象状态的相同认识，或自己的认识能够再一次地被认识到，以及可以被反复地认识到等。在外在的表述形式上，“真”具有这样的特征。当这样的表述在纵向的时间上具有无限的有效性的时候，就是普遍、必然的“真”，我们可以称之为“绝对的真”。但此处，我们要区分实然意义上的“真”与表述中的“真”，前者意味着存在本身及存在物本身，后者仅仅指一种严格意义上的描述上的对应或绝对一致性。但后者虽不必然是前者，但它的产生总得借助于前者。可是，从后者向前者的迁越，几乎是不可能的。我们追求的“真”仅仅是描述意义上的真，而那个本体的“真”自为地在那里存在，并构成后者存在的绝对基础。因此，在这个意义上，“真”不是在观念中推理出来的，而只是在观念中被认识到的东西。但观念中的“真”却是在意识的认识活动中被给予的东西，通过意识中的给予，具有这样一种描述作用的“真”就可以用来标示那些在意识中可以反复获得的东西。
所以，“真”至少包含两个部分，一部分是意识中给予的“真”的观念，也即“真自身”的观念，另一种是“真自身的观念”的关联物或填充物。在这个意义上，我们也可以理解石里克（Friedrich Schlick，1882—1936）所说的，“真理，所要求的只是配列的一义性”。这些填充物就是关于实事的判断，甚至就是将真自身作为实事后对其自身的判断。所以，意识活动中给予的东西，自身可以反过来将自身作为对象进行认识和描述。但是，反过来描述认识或进行认识时，认识的对象已经发生了变化。因此，这里要防止意指的错乱，否则就会产生悖谬。在此，反身后被意识到的新的意指对象，已经成为了纯粹的意识行为中被对象化了的东西，应该与那些之前的对象相区分。
由于我们在认识活动中为了获得彻底性的认识所要求的这样一种严格态度的存在，致使我们对已有的认识会有一个怀疑的过程。由于我们所遇到的“真值条件”在拓宽的领域内并不意味着它是一个绝对有效的真值条件，由于“真”这一观念由意识自身的给予物与它所关联的判断两部分组成，且由于认识中的这种关联是主动形成的，因而并非总是必然的东西，所以，我们所拥有的知识会面临被不断质疑的境地。对于未知世界的把握而言，这些都是必然存在的困难。
当我们在判断行为中用词时，“真”体现的是认识行为方面的东西，“真理”体现的是认识成果方面的东西。
在上述意义上，历史中的“真”是值得探讨的问题，因为历史也是作为认识的载体出现的。对历史事实的发现、整理、评价和应用，历来更多地不是作为艺术爱好那样的活动，而是作为各种类型的经验素材的宝库为人们提供方法或策略。人类也因为具有了口头的历史、书面的历史、建筑和器具的历史而有别于其他的生命世界。其中最为与众不同的是这些类型的历史中都渗透着思维的历史。因此，文化的历史研究中包含着人们借助自己的立场思考历史的真实性并基于不同的视角形成对历史事实的褒贬态度。
不论我们以何种方法去研究历史，还是以何种视角去看待历史，在更为根本的意义上，历史是人类生存活动的轨迹。对于当代人建构的历史，它必然会面临其真假的问题。历史本身对于我们而言是难以复原的，我们所记录的只是人类记忆中那些较为清晰的内容，其实很大一部分内容是听来的内容。从“历史”这个词的希腊文“ἱστορία”本义来看，历史就是听来的故事。既使我们如实地描写了这些内容，也不能保证阅读者看到后会把握到同样的意义。在这个意义上，历史告诉的并不是“真”或真理，而是人们对于历史的解释和解释中的“真”或真理。相应地，历史的书写者也是根据自己的理解而对历史素材进行取舍后进行撰写的，被整理的历史素材在这样的取舍中本身就蕴含了作者的观念。尽管历史的记载在表面上看起来是事实的记载，但人们清楚地知道，不同的事实组合显现的意义是不一样的。
此外，由于文字符号在表达我们的意义或呈现信息时产生的某些“偏离”，甚至一些人为的不确定因素，使对历史事实的描述本身就陷入了不确定性中。另外，不同的人拥有不同的理解准备，因此在对同一文本的理解过程中侧重点也就不尽相同。况且，一个清晰的结论需要全面的信息内容，如果丢失了其中的某个内容，即使其余的信息完全在一般性解读的意义上符合历史的发生，也不能使解读者得到清晰准确的结论。稍微做以推演，在日常生活的意义或信息呈现中，如果准确地描述某个事实需要三个信息要素，如果丢失了其中一个或故意隐去了其中一个要素，那么，另外两个描述信息即使在单个意义上是真的，但对于这个事实的总体理解而言，仍然是“假”的信息，因为相对于这个事实应有的意义而言，它们组合出来的意义是假的。因此，对于至少需要用三句话表达的事实而言，表述者如果只说了其中的两句，并且有意隐藏了其中的一句，那么，他仍然是一个撒谎者，不是一个诚实的人。如果自身的陈述能力有限，或许我们一开口，就可能会不知不觉地说谎。而高级的谎言不一定是与事实的背离，而是在表述中对事实进行了不同的取舍。
但历史叙述的困境及其不确定性并不是我们放弃对真实和真理追求的理由。反而，意识通过自身的努力在这些不确定性中可以获得真正的认识，获得其真实的意义。当追问历史的意义时，我们是否真正有勇气彻底反思自己这样做的动机？这样的动机能否带来与历史本身的意义相一致的结果？
历史的意义及对待历史的态度都需要被彻底地反思。对历史的反思伴随着对自身认识的反思。唯有在彻底的反思中，人们才能真正区分历史自身的动机和自己对待历史的动机。一个人的反思，是一个人可以超越自己的条件之一。推及家庭、民族、国家，亦是如此。人类对自身的超越就是通过反思的方式实现的。但很多时候人们由于缺少彻底反思的勇气，结果只能处于一种相对的真相和不自知的自我欺骗之中。但以此也避免了内心分裂，从而维护了心灵所趋向的稳定性。宗教作为信仰的化身就是为了寻求心灵的稳定性。在这个意义上，宗教具有和伦理一样的调节人们行为矛盾的作用。历史恰好也具有这样的作用。这也是历史的意义所在。
在对历史真相的寻求中，即使无法断定历史的真正意义是什么，但至少可以断定历史的意义不是什么。需要强调的是，历史描述中的“真”，仅仅对于描述者和他的阅读者才有真实意义。这种意义通过语言以及与语言相联系的“桥接物”而存在。理解中的“真”不仅要求理解者具备同样的理解基底，同时也要求描述者在一个相对完整的描述统一体中给予描述以可被凸显的意义结构。因此，历史的真相至少含有两种：一个是历史的“真”本身，一个是“显现的”真。必须清楚地意识到前者具有绝对无疑性，它也是设定的绝对无疑性，是最终的目标，它支撑后者的形成。“显现的真”则是认识活动中产生的东西。作为显现的“真”，它一方面作为存在本身而具有绝对一致性，它是认识活动自身获得的绝对的东西，另一方面，它指的是在对历史的思考中获得的有效的认识。因而，它相对于“真本身”而言，多了一层意义，这个意义同样是人的意识构造出来的，是认识活动中显现的意义，是添加在周围世界中具象的东西上面的标识。因此，由于“真”自身所具有的这种二重性，即作为自身的真理和被理解的真理，影响了真值的稳定性。因此，在认识活动中，一切终极的把握都会面临悬疑和不确定性的冲击。
§86. 理性作为认识动力
休谟认为：“我们的理性必须被视为一个原因，而真理为其自然的结果。”在关于“真”的探讨中，我们不仅提到了逻辑的真值和哲学的真理，也论述了历史的真相与认识的真相。同样，我们也提到了理性内的真。在衡量认识行为的确真性时我们使用“真”这个词，在衡量理论或认识成果的确真性时我们使用“真理”这个词。然而，什么是理性？这是近几百年的哲学绕不过去的话题。
如果您要说一个苹果是什么，人们或许不会有太大的争议，但当您要说理性是什么的时候，大家恐怕会议论纷纷了。在我们不完全理解以往哲学家所使用的“理性”这个词所包含的意义的时候，这个词我们不一定会用错，但当知道它所指的意义时，我们也不一定能将这个词用在合适的地方。
从描述的角度而言，在内心直觉中，为了与知性和感性的东西相区分以表示新意识到的那个东西，我们创设或借用了理性这个词。但无论一个词语有多么抽象，它一定有其具体的起源。词语总是借助具体的事物或行为中抽象出来的词，然后人们才在进一步的认识活动和表述活动中去运用它。如果完全不借助具体的东西，我们难以理解抽象的东西。但是，当理性被视为人的认识能力时，这样的表述（包括解释）和运用是否与我们当初在脑海里浮现的那个“企图获得持久有效的认识的能力”这一意义保持一致？即与理性本身保持一致？而且，这样的理性是否有充分理由和知性、感性并列在一起，作为对人的认识能力划分中的一部分而存在？不同学者、群体在不同语境中使用的理性一词，是否就符合它可以使用的范围？当我们还无法解决此系列问题时，我们相信能够解决这个问题并试图去解决时，是不是由于理性作用于我们致使我们这样去做？我们是否有权力以“纯粹理性”“实践理性”这样的词语形式进行表述？但无可否认的是，理性在表述中呈现后，才成为我们的研究课题。所以，理性必然会体现或包含在表述行为或描述行为中。
当把理性限定在这一范围中时，我们才可以去进一步探讨什么是理性。在描述行为中，理性就是由设定行为产生的。
我们通过计算得到“2+2=4”，而运用同样的方法，我们得到“4+4=8”，并能够在客观对象中在假定单位“1”的情况下直观到这样的形式。这只是极其简单的例子，还有一些更为复杂的例子。在后来的认识中，我们知道：这样的运算是有效的，或者说正确的。此时，我们可以认识到，有一种东西能够使我们这样去做并得到了这样的必然的和绝对的结果，它能够对运算过程进行审查。并且我们意识到，在整个人的认识活动中起作用的这种东西，它与我们感性直观和知性有所不同，这时候，我们可以把它称之为理性。当然，这是一个设定的理性，还不是最终要确定的理性。我们设定了它，并不意味着我们就清晰地掌握了它，因为它在描述上的起源无法必然涵盖其功能性的东西。接下来，我们要做的就是如何去表述它，研究它，获得它的诸多效用或功能性认识，以使我们正确地发掘它和利用它。
那么，什么东西又使我们具有了如此这样去做的动机呢？我们是否也可以将此也预设为理性呢？后一个问题我们暂且放在一边，先来回答前一个问题。
为了研究我们从前面的算式中意识到的那种起作用的属于人的东西——理性，我们首先必须相信：它存在于人类的认识活动中，不断出现，支配我们的认识结果的有效性，并且存在于得到有效性结果的人的所有认识活动中。之后，我们才能做这样的探讨。如果您认为对理性的理解存在于犹如康德这样的伟大哲学家的著作中时，您阅读他的著作只会为您理解什么是理性增加了可能性，而并不意味着您从其中得到的关于理性的理解和表述就是在人的有效的认识活动中起作用的那个东西。因为术语的真正意义不是由文本决定的，而是通过意识活动中的认识行为确定的。别人的理性是不是自己的理性？如果是，它是怎样迁移过来的？如果不是，又如何获得彼此的一致性？如果理性超越于个体，那么它又是怎样存在的呢？这些都会导致悖论。
经过这样的分析，我们似乎很难对理性予以明确的定义。如果我们从文本中去寻找，我们根本不知道它出现在哪些地方。我们从有限的经验范围内意识到了它的存在，可是我们通过对它的扩展，却无法把握它究竟存在于哪些范围。
在描述行为中，我们对理性的存在从根本上来说仍然还是一个设定。既然是设定，它就是执行某些认识功能的东西。所以，对于这样的描述意识行为的术语，唯有通过术语并借助已有的经验认识建立相同的认识过程，才能在其中体会它的真正的意义或所指，获得对其功能性的认识。
已知的认识，在扩展中就是其功能的扩展。我们是否有理由将我们从有限中得到的这个东西推广至无限的人类认识活动的范围？或者总是试图超出已有的范围，让其没有边际的功能性总是得以展现？理解一个哲学概念需要能够在内心复现出曾使用这个概念的人的内心意指所产生的原初状态，而不是只停留于别人的解释之中。解释永远不能穷尽内心的认识发生和描述，因为解释活动自身一直是生长的。对意义的完全理解必须借助同样的意识发生体验才能够完成。当我们面对诸如此类的疑问时，如果为了克服理解意义所产生的不确定性和表达的含糊性，就会避免在自己的表达中使用这个词。
当我们还没有寻找理性的时候，由于它在我们的认识活动中起作用而似乎可以体会到它的存在。可当我们试图真正地去表述和理解它时，却不清楚它是什么。如果假定它是使我们得到有效性的认识结果的东西，那么，在认识活动中，它应该具有这样的三个作用或存在于这样三个过程之中：
A. 引起选择；
B. 存在于过程之中并支配结果；
C. 做出利于结果的选择。
按照认识过程对此进行划分，这样的区分使人仍茫然不知理性究竟是什么。它似乎存在的地方太多了。而通常情况下，我们偏向于（仅仅是偏向而已）使用B过程中的理解。当我们把B过程中所产生的作用当作理性的作用时，由于其能够得到正确的结果并审查结果，那么，这时候，理性就是一种认识能力或认识的功能。当我们利用理性的这一属性，并认为它不仅是促使获得正确的认识结果的能力，也会使相应的认识过程中出现相继的规律性的东西时，合乎理性就意味着合乎规律性。规律就是可描述的和已描述出来的逻辑必然性，是规范的必然性，也是功能上的必然性。在此，理性就是与逻辑和规律相关联的东西。相应地，非逻辑的东西则是人们在此基础上构建的相对立的东西。如果说非理性是奔跑的马儿，那么，理性就是缰绳。做出“理性”与“非理性”的划分只在二分法中是正确的。只有如此划分才可以使沿着这条道路（理性研究的道路）前行的人可能获得对它的真理。
在哲学史的研习中，我们总是根据近代认识论中的感性、知性、理性的划分，去理解理性是什么。
理性在英语中写作reason或rationality，reason这个词源于拉丁文ratio，ratio原义为计算，也有理智、理性、理则、法则等含义。因此，现代英语中理性（rationality）的本义应该是与数学计算的精确性相关的秩序原则。休谟认为，人是理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当食品和养料。在德语中，康德《纯粹理性批判》中理性一词对应的是Vernunft，这个词在德语中含义有理性、理智、明智和冷静等。从拉丁语译介而来的Ratio一词也是德语中的用词。胡塞尔在谈及哲学是关于理性的学科时，使用了译自拉丁语的这个词，但用来指的是“处于不断自身阐明的运动之中的理性”。一般认为，康德哲学中的理性一词指的就是不同于感性和知性的一种认识能力。在汉语译著中，人们把希腊语中的νους一词也译作理性。希腊哲学中的这个词一般认为有理智、精神、欲求三个层次。按照阿那克萨戈拉（Anaxagoras，B.500—B.428）种子论的观点：理性（νους即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。柏拉图和斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）把理性（νους理念）看成认识和知识的唯一源泉。所以，在国内翻译为中文的哲学著作中，虽然都用理性一词，但在英语、德语、希腊语、拉丁语中则对应不同的词语，而且同一个词（rationality/ratio/Vernunft/Ratio/νους）在哲学家各自著作中的所指也是不一样的。
从文本出发，此处对理性的思考还略显粗糙。但是，在刚才的描述所体现的意义上，我们仍然可以说，认识“理性”是哲学的主要任务。这时候，对理性的思考其实就是认识动力的体现，这是在认识中起作用但未被人们充分认识到的东西。一些人认为，哲学的主要任务是研究being（存在、是、有、在），但是却忽视了being与理性的关系，将理性也仅仅局限在人的一种认识能力上，或者说仅仅在逻辑陈述的意义上去理解being，而将亚里士多德的being（οντο）予以狭隘的理解，忽视了研究being的真正目的和所需要的途径。当我们追问being的由来时，对为什么追问进行追问，便使我们进入了对理性的研究，相应地也就进入了认识论研究。因此，问题还必须被不断细化和分解后，寻找问题产生的次第，才有助于认识的进展。
理性也被视为哲学研究的任务。恰如胡塞尔所说的：“哲学不是别的，而是〈理性主义〉，是彻头彻尾的理性主义，但它是按照意向与充实的运动之不同阶段自身加以区分了的理性主义；它是从哲学最初在人类中出现开始的，处于不断自身阐明的运动之中的理性，在此以前，人类与生俱来的理性尚完全处于隐蔽状态中，处于黑夜的昏暗状态中。”他区分了两种理性，一种是科学的理性（Ratio），一种是人类自身的理性（Vernunft）。雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers， 1883—1969）也明确地说：“完成从而认识理性是什么，从来是并且永远是真正的哲学任务。”当然，雅斯贝尔斯的说法中，理性仍然是具有认识的溯源向度的理性。从这样的角度认识理性，其实就是把握认识活动中周遭存在的、流动不居的相关性。向这种相关性更深的源头回溯，理性的意义更像是在指本体或本质这样的最终决定者。这也正好说明，无论后人套用多么精致的语词，在认识目标上，仍然没有超脱古希腊哲学的目的。如果将它理解为最终决定者，就会导致泛神论。
由于语言在表达中总是会侧重于某一方面，所以，表达必然是不完全的。思想家已经死去，他无法继续发声，后来的批判，未必就说出了前人没有认识到的东西。
因此，对于理性的认识仍然可以成为我们今后的任务。可是，当没有以严格的方式在认识的起源中把握它时，理性在当下的意义就是模糊的。于此，手握理性去把握未知，就好比用刻度模糊的尺子去丈量物体的长度，得到的结果只能仍然是模糊的。如果我们把一个词设定为要表达我们内心某种意愿的东西，却忽视了其在原初设定时所具有的空虚性，继而把它当作一个充实的东西去使用，那么，当我们清醒过来的时候，我们所拥有的那个目标仍然是一个不存在的目标，唯一经过还原之后存在的只是我们的心灵。理性一词恰恰处于这样一种位置中，我们手握着这个心灵设定的空虚的期待，又用这个空虚的期待去实现这个空虚的期待，结果可想而知了。所以，仅仅手握着理性的法则时，那些自称为拥有理性的人，其实拥有的就是一个虚假的不存在的设定物，手里握着一张空头支票，尽管可以取得某种心理上的安慰，却永远无法兑换成可以交换的现钞。论述中的某些借以支撑观点的东西，仅仅是为了说明其观点存在的正确性，仅仅是服务于其所需要的观点，除了增强对相应观点的信念外，并没有实存的意义，既然无法获得其实存的有效性，那么它的存在就会和它所伴随的那个观点同生同灭。因此，认识的最终结果无非也意味着认识活动的消失。
认识起初面对的是含混性，而认识的建立必须从清晰的东西开始。如果今后需要完成对理性的明晰认识，必然需要在一个清晰的起点上开始。真理也必然要在清晰的起点上才能建立。因此，对于理性这个术语，在使用中首先需要清晰地赋予它意义，然后才能获得表达的清晰性。如果它作为认识的功能，就不应掺杂那些含混不清的负担，不能因为它是相对于感性和知性的高级功能，或是有别于经验的功能，而将所有的认识中的困境都推到它身上留待别人解决就算完事儿了。
四从语言到逻辑§87. 内在话语与外在话语
在使用语言表述上述分析和理解时，常感到力不从心。这并不是由于概念的含义的欠缺，而是由于问题已经展现出了新的维度，随着认识的推进它已经产生了新的意义。这些东西是以往的概念所不能完全涵盖的，除非拒绝这些新产生的意义，拒绝新的更高的理论需求。为了更为准确地描述内心的想法，我们不得不反复寻找合适的词语。在反复的搜寻中，我们结合不同词语的常用语境，寻找词语之间最显而易见的区分，以此来切中我们想要表达的意义或含义。为此，我们让含义相反的抽象词语在相邻的语句中出现，以鲜明地表现截然相反的意义，以“正词”的熟悉性使人们意识到“反词”的陌生性所意味着的是什么，反之亦同。
一些时候，我们也将近义词安置在相邻的句子中，通过其中某一个词的确指性，以使人们意识到另一个词语在句子中的含义。或者让更多的近义词在相邻的位置出现，通过这种设计和排布，使人们通过排中律体会词义之间的区分。有时我们也通过成组词语的词序设计，使人们意识到相同位置的词语之间的含义关联。一些时候，我们将日常的同义词置于同一环境中，并通过其本有的构词特征来表现稍有区别的含义。有时候，我们创造新词来表达我们的看法。
而更多时候，无论我们采用何种策略，都是为了突出最容易使人们把握的那个含义，然后通过含义之间的关联和更替，获得整体的表达意义。可有时候，我们发现有些认识根本没有办法合适地表达出来。
这样的境地似乎与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）所说的境况不谋而合。伽达默尔认为：“一个人不能说出一切，一个人不能表达他心中所想到的一切。”同样，笛卡尔也表达了相似的内心感受：“因为即使我不言不语地在我自己心里考虑这一切，可是语言却限制了我，我几乎让普通语言的词句引入错误。”也就是说，内在话语与外在话语之间并不存在必然的通约性。
可是，这样的观点并非会使我们在这样困境中完全陷入不可摆脱的绝境。如果仅仅坚持这样的观点，那么今后的讨论将会背上一种悲观的情绪。以往的经验性认识并不意味着在将来会是有效的，过去的困境并不意味着就是将来的困境。我们没有必要拘束于前人的结论和体会止步不前，否则，人类就不需要新的研究。在某些情况下，我们能够利用一些办法来克服这样的困境，并尽可能完成对内在世界的表达。这就需要从清晰的起点出发推进已有的认识，让问题以清晰的姿态呈现，而不是围着含混的问题兜圈子。而认识的发现和推进并不是一种必然的生产活动，而是在不断地思考和寻觅中推进的。
如果说内指活动不能为外述活动所涵盖，内在话语无法全部被传诉为外在话语，那么，反过来，外述活动虽不能全然涵盖内指活动，也不能完全限制理解。因为它无法真正涵盖，所以它无法限制理解。所以，他人也有可能通过这些有限的外在的表达得到更为丰富的理解。
如果内在的认识曾经产生过外在的表现形式，那么，通过这些表现形式就有可能激活内在的想法。事实上，人自身就具备这样的功能，因为这些表述出来的东西是与原先的认识伴随在一起的，根据心理联想的相继律和强度律，他看到外在的生成物之后自然就会唤起内心的思考及其相关的构造物，这种思考和构造是建立在诸要素之间丰富的关联性基础上的。由此，那些不恰当的表述的意义也可以在内心唤起的重新思考中得以重新构造。如果从素朴的角度思考，这恰恰也是人与人之间交流得以可能的表现。也就是说，真正内心世界的东西可以通过外部世界的精神生成物被激活，可以通过外部的语言和其他方式被重新构造。心灵世界具有构造认识的功能，所以，在内心世界和外部世界相关联的一个共同的东西之上，二者通过自身严密的彼此相向的构建，就可以在最终结果上产生对应性和一致性。
此外，如果我们将我们的认识及其相关的表述视为意识构造的产物，那么，不能理解的情形的出现，有时候是由于缺少理解的兴趣，有时候却是由于缺少相同的构造的起始要素而造成的。因此，在交流中，如果发现别人的理解与自己的认识之间的差异是由于理解中缺少了某些要素而导致的，那么，就可以通过主动提供或指明这些要素的方式，以让对方形成与自己同样的认识构造。
因此，在相互的交流中，在默认的认识要素之上，我们总会主动去提供一些对方可能忽视的要素，以此与那些必要的要素结合在一起，以使对方通过构造能够明白自己的见解。对认识进行传诉的活动，大致需要照顾到的就是这两个方面。因此，教学法中，一方面提供的是构造的方法，另一方面提供的是形成认识构造的素材。
当然，对这样的合理性的阐明仍然需要花很多工夫才能完成，它还隐藏着更多的认识发生过程的秘密。这些秘密是探索中的困境。但不能屈从于这些困境，而是要不停琢磨这些难以琢磨的东西。认识的动力会驱使人们永远朝向未知领域的探索，没有这样的勇气，就不能真正前进。在某些情况下，我们不仅可以解决这些困难，而且可以超越这些困难。但这在目前还只是一种可能性，我们要解决的困难比这还要多。
§88. 语言表述与词语充实
认识与交流中遇到的这些情形促使我们不断对语言及其相关者进行思考。我们的表述总会借助已有的语言模板。尽管它们很多时候难以清楚表达我们的想法，但我们确实需要借助它们并试图调整、更改和创造表述。况且，清楚地进行表述并不只是表述者个人的事情。调整是为了更好地获得表述的清晰性，它有可能是逻辑上的塑造和处理。更改是为了照顾不同的读者对象和时代语境，照顾的是概念及相关意义的迁变情形。而唯有不在前两者意义上的创造才意味着对新发现的意义及认识的表述。
在前面的表述中，我们经常使用“东西”这个词。此词由来已久，多为物品之意，概因其用民间为常已久，学术研究中有多种释义版本，其源已无法确考。在我们的表述中，它并不是一个实在的对象或物体，而是一个代词，用来代指所要表述的未被明晰化的对象，我们将它设定为“X”。对这个对象的进一步限定，才会使我们在一种对词语择取不定的表述状态中去寻找一个相对固定的表达或概念。这也是表达被充实的过程。表述过程，就是人们从那些含混的说法逐步走向清晰描述的过程。所以，表述的一开始，我们总需要先说出点什么，接下来，才能够借着这些说出来的东西，进一步进行表述。由此，表述也不是从正确的和恰当的起点开始，而只是从某个起点开始。
意义或含义相对固定的概念，就是我们进一步表述的基础。它的含义在其原初语境的表述中，是通过在其相关现象的排列中呈现而被锁定的。在这种意义的限定中理应需要一个简练的词语，这就使我们需要一个词语来替换它。某个词语放在了此处，某个词语就成为了概念，它的意义就是需要用它来代指的那些相关现象的排列所要锁定的东西（X）。既然有锁定，必然也可以解锁。
词语自身在最原初起源中是设定的，是观念及其形式的符号化过程。按照孔狄亚克的说法，它是精神的注意将符号与观念联结在一起的过程，正是这种设定的特性或产生关联的主动性行为，起初设定的具有应有意义的词语或概念，在关联中有可能被其他的词语置换出来，即带有新的规定意义的词语将原来使用的词语予以代替，以此利于更为准确地表达意义，以使他人能理解出这个意义。不同的词语在不同的理解者那里所激发出来的理解强度是不一样的，相应地，所激发的含义也就不一样。这导致我们含混地认为：每个人的理解的取向不都是一样的。
换用另一种表达的过程，仍然属于词语（X）的含义在表达中被充实的过程，因为在换用的过程中进一步考虑了理解者所可能产生的与这一词语相关的认识构造情形或意义发生方式。充实的过程就是将意义明晰化。
这恰好也说明了表达过程中存在着并行的被视为等效的方式。等效的方式是由词语被充实的过程所决定的。不同充实过程的存在决定了人们对不同的表述或表达方式的取舍。根据人们理解的习惯或趋向性以及一般化了的意义发生方式的猜断，通过对意义的强度的不断比较和排除，那些被强调的较少引起人们理解的歧义的术语或“用词”，就是表达活动中理想的术语或用词。
因此，我们可以简单地认识到，在术语的使用中，词语所赋予的优先性及其专门的意义所指，其实就是一种设定或规定。这种设定有时是特殊的，有时是一般化的，但特殊的设定是为了一般化的设定而做准备的。当把一种东西规定为理性时，就是在做一种区分，即对处于混沌界（chaos）的东西予以初步区分。这样的区分是为了将我们所要表述的东西的相互之间的意义暂且予以清晰化区分，以此方便表述和表达，同时也为进一步的表达和思考奠定基础。
§89. 语言表述与理解发生
由于表述中的这些词语首先都是在具体的设定或主动性关联中产生的，所以，对它的考察必然也离不开表述它的相关认识活动。而认识活动最基本的内容，就是意识中意义的发生。因此，对词语的理解就不能只停留于建立在普通的逻辑推理和含义联想之上的对词语的单纯的解释活动，而在于词语的意义是如何发生的。这也是理解活动的真正展开过程。
伽达默尔说：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解。”但紧接着，伽达默尔补充说明了前理解就是来自与同一事情相关联的存在。因此，前理解就是认识发生的原初情形。这就要求人们回到事情本身来看待理解过程。对于事情本身的看法形成了理解的基础。当然，事情本身也是偏见的基础。接下来，我们才能够真正在某一认识的起源上理解他人的看法，获得对事情的各种理解。所以，理解不仅包含着对事实的重新构型，也包含着理解活动的准备，起初的态度作为一种可选择的方向性导向是获得不同理解的预备性活动。“理解活动的准备”不是首先建立在理论基础之上，而是首先建立在实实在在的观察或体验之上。在这个准备中，可以蕴含既定的理解预期，也可以是不带有明显预期的随思。深入的理解活动也不是只在习惯性的意义上理解别人的看法。习惯性的理解或许针对那些已有的一般性看法是合适的，但的确无法适应对新思考新见解的理解。
因此，人们需要透过语言和理论，看到实际发生的事情，这样，才能够在彼此之间就深度的或新鲜的认识形成很好的沟通。
语言只是我们认识彼此的窗口，并不能决定信息传递的准确与否。这是语言应有的意义和作用。信息的传递不是一个独立的东西，它不仅涉及实际发生的东西，还包括两端的主体。理解首先建立在对实际的东西的观察或体验之上。传递的内容唯有被理解之后，传递过程才算真正完成。
与此相关，伽达默尔还认为：“语言并非只是一种生活在世界上的人类所拥有的装备，相反，以语言为基础、并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界就是对于人而存在的世界，而不是对于其他生物而存在的世界，尽管它们也存在于世界之中。但世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。”借此而言，语言自身就是人在表现世界的过程中才形成的，是演化的。它浸透着人们对于世界的看法，也应属于世界自身的一部分。如休谟所言，人是理性的动物。但没有意义也就没有理性，所以，世界是意义的世界，人是生产意义的动物。意义决定价值，意义是人主动生成的，所以，人也是（主动）生产价值的动物。
通过语言而表述的世界并非就是不可捉摸的世界。语言联结着世界，对这种联结性的揭示就是揭示过去的人们对世界的认识。尽管目前我们还达不到完全意义上的揭示，但不能断定今后我们也无法完成这一任务。在切中了对象的观察中，前人的认识奥秘就可以通过我们自己的认识被揭示出来。而且也必然需要借助我们自己的认识而揭示。因为我们设定了这个跨越时代的阶段历程中的人类具有共同的意识生成机能，尽管这是无法充分证明的，但通过已经发挥了有效性的认识的解释，在彼此的认识结果上可以体现出这种机能的存在。所以，这种揭示是可能的。全然否定它是没有意义的。因为我们先体验到了一致性，才去理解一致性的东西存在的原委，并希望以此扩展出更多的一致性。
奥古斯丁认为内指活动绝不可能完全为外述活动所涵盖。那么，我们是否完全没有可能来把握内指活动呢？不是。奥古斯丁的“涵盖”主要是指表达方面的涵盖，就此我们不能否认理解的主动性产生的丰富性会反向地揭示内指活动。语言表述的不完全性不能限制理解的完全性。个体中暂时的特例不能否认意义在某些区间内可以被一般化。
通过对相关的语言的回溯，我们被带入到了实际发生的事情之中。事件自身的呈现是我们理解和认识的真正基础。通过对这些实际发生的事情的观察和分析，就可以在认识的构造中复原他人对这些事情所可能存在的诸多理解或诸种构型，或发现别人尚未产生的认识。理解和解释本身就是一体的。在这个过程中，也同时发生着解释活动。在这个意义上，伽达默尔的前理解就是“事件自身向我们的呈现”。因此，认为内在的思维内容是不可把握的，这并不是合适的观点。
与思考活动的匹配程度，直接关系到语言表述的准确与否。而思考活动的发生又与我们自身所拥有的认识的被动性发生有着紧密关系。一方面，我们自身所拥有的认识的被动性发生以自发的方式进行，使我们对其规律的揭示显得困难，如统觉和直观。我们通过直观的结果和过程来阐述直观，却无法将直观直接表述出来。另一方面，思考活动不仅力求得到那些规律性的东西，而且企图超出被动性发生的范围，达到一个更为广阔的领域，不仅看似被动性地产生概念，而且主动性地产生概念，对意义进行关联。语言表述首先就在于揭示思考活动中发生的一些东西，其次才意味着对世界中的事件的描述。所以，当前人类社会的较为复杂的思考活动以语言表述的方式向我们显现其自身的特性。我们借助不同的语言表述激活我们对世界的不同理解，主动地对意义进行关联。思考与表述之间相互影响，相互推进。
§90. 哲学语言与数学语言
在表述活动中，最难以理解的语言，毋庸置疑，就是哲学的语言。它自身的清晰性在表面上看来可能是含混的。而数学的语言则是精确性的典范。怀特海说：“诗与韵律联姻，哲学则与数学结盟。”如果语言像“数学语言”一样能自始至终取得严格的、绝对一致的对应性，那么，思维的表述就会清晰而准确。一些人都在夸赞数学语言的准确和精确，并时不时地举数学的例子来论证。而例证仅仅是说理方式，准确仅仅是在自身认识范围内的准确。事实上，数学语言中同样也存在着自身无法说清楚的命题，它自身的精确性也在高层次的认识阶段中牵连它的模糊性。这也是一些数学知识难以被更多人掌握的原因。在数学的学习和思考中对人们摆脱那些模糊性的东西提出了更高的要求。只有充分摆脱那些模糊性的东西，才能真正切中数学思考的脉搏。而这些含混性，并不是真正的含混性，而是由我们自身理解的不充分和不真切造成的，是内在的意义生成情形和意义关联的缺失造成的某种类型的含混性。
数学和哲学在表述方式上有着各自的特性。二者都是作为高度抽象的思考而出现的，但在表述上，哲学似乎无法向数学学习更多的东西，因为哲学自始至终都要求增强自己的可理解性，它迁就了人们的意义生成习惯及理解方式。胡塞尔说：“在哲学中不可能像在数学中一样去定义；在这方面对数学方法的任何模仿不只是毫无成效，而且还会导致最有害的后果。”胡塞尔的这一论断在部分意义上是成立的。不仅如此，卓越的逻辑学家和数学家哥德尔（Kurt Gödel， 1906—1978）的“不完备性定理”也表明那些无法证明的真理存在的可能性，推翻了罗素和怀特海关于数学基础的逻辑论证。数学有其自身的限度，虽然目前尚无法证明它就是绝对性认识的典范，但它一直朝这个方向不竭努力。已有的数学命题的有效性受制于它自身所存在的那个范围，但这个边界我们并不能以清晰的叙述方式表述出来。所以，数学并不是纯粹的哲学思考可以直接借鉴或模仿的东西，特别是其定义方式。数学在其应用范围的扩展中不断丰富自身。数学在扩展中达到普遍的一般性的部分，就是可以作为哲学而存在的部分。但这实质上不纯粹是一种数学的扩展，而是哲学化的扩展。
以往的哲学在表述中迁就了人们的意义生成习惯及理解方式，而数学则不然。它考虑的是自身的语言和流形（Manifold）可被一般化的可能性，只要满足“可被一般化”就可以了。只要在部分人那里满足其理解、表述、操作（把握世界）的有效性就可以了。在这一点上，哲学可以尝试向数学学习。因此，形如数学式的哲学思考和理解的表达，只限于那些理解基础相同的人之间才可能得到相互的理解。无论何种表达，始终是一种描述，需要在一般范围内寻找意义自明的那些词语或概念以表述我们的观念和看法。
在通常的语境中，如果哲学认识中的表达在词语上显示出一种严格的对应性，即如前面所说的，相关现象（可直观物）的排列被充分地以一种特有的熟悉的方式出现在表达中，那么，这样的方式会有利于表述和理解。如果这种对应被混淆了，或者根本就没有意识到这样的对应的建立对表达活动的作用，自然而然对理解和表述就形成了障碍。而唯有回到词语表述行为本身和事件的发生之中，才能理解那些不完善的表述。这就是有些时候我们为什么能够更正别人的表述的原因，也是我们为什么能够纠正别人看法的根本原因。
§91. 深层认识的表述困境
表述与理解在认识发生中有着共同的起源。既然认识是关于某物的认识，那么，理解也就是关于某物的认识的理解，这一理解必然也包含着对某物的认识。胡塞尔说：“某些与表达相联结的心理体验，它们使表达成为关于某物的表达。”借言之，在表述活动自身中存在着事实和表达行为的关联，即心理体验中的关联。于此，“存在”一词就是在语言表述中的“对应性”自身所蕴含的关联关系，它的多义性则是由使用中的不同关联造成的。因此，系词就是在关联中产生的。相应地，“不存在”就是基于“存在”的表述，它的含义就是无法建立某种关联，也可以是对已有范围之外的或脱离关联性的存在的代指，这种关联只是在表述或判断中暂且不存在，并非是真的存在或不存在。
依此而言，任何一个表述都将可能构造出一个对立的表述，用加“不”的形式予以表述。“万物莫不有对”这一说法的真正意义在于认识中的抽象表述“莫不有对”，它是指意义上的对立或认识中的对立。这种对立性的描述方式如果总是严格化操作，抽象的东西就可以在思维操控中被不同的人意识为是同一的，即借助清晰的东西或自己清晰的东西而把握与其对立的东西。
但是，有时候我们无法找到严格的对应，我们就使用了代词，用以初步代指那些尚未明晰化的东西，或模糊的“认识场”。它有时候是比喻，有时候甚至是随意的指称，或“漫不经心”的复制。而这样一来，我们的语言表述便开始逐渐陷入混乱。甚至可以说，我们的语言从产生之初就在混乱之中，以至于我们无法取得相互之间的更好理解，且由于表述行为中不同的对应产生了不同的区别，于是，我们不断争吵。这实在是事出有因。这在部分情况下也是由不恰当的修辞所造成的。因为修辞在起源上就是对语法规则的例外，但这种例外是本着事物的发生情形而产生的，而不是刻意的模仿，所以，它以突破了语法规范的意义呈现方式呈现着更易于准确理解的含义和意义，而刻意的模仿是认识不清楚的体现，所以，必然会产生混乱。
作为思考活动的外显部分的语言表述由于自身的特性，使准确表述的实现处于一种可能性之中。意识到了可能性，就等于产生了认识问题的机会。发现了混乱，就等于会进一步发现要研究的对象，这里的对象也是需要进一步探索的深层次问题的依附点。明确地区分出问题的层次及其涉及的相关对象，通过对对象的主题化的研究或考察，获得其一般化的构造，就形成了认识，也就解决了问题。对认识过程中的混乱情形的辨明，或许会使我们揭示出更多的思维秘密，减少表述与理解中的歧义性，不至于使这种歧义性在未有辨明的情况下成为对我们的理解和表述有害的东西。
在深层次认识中，对象（确切说是意识中构造的对象）以直接的方式参与到认识活动中，可是，直接参与的过程究竟如何，我们目前还难以清楚知晓。语言在表述中呈现的是能够浮现出来的东西，而彻底性的认识却在于探索那些尚未浮现出来的深层的东西，并通过深入的洞察和特定的方法使之浮现出来，因此，它面对的是更深的意识层次。由于那些东西尚未浮现，人们也难以知道它究竟为何种情形，所以在表述活动中必然无法确定所使用的表述是否和它是严密对应的。
正是因为语言表述不可避免地与深层次的认识活动存在不对等的情况，根本性的那些谬误得以产生。所以，有些时候，我们对错误的发现是通过直观的方式，而不是推理的方式。而对于什么是直观，我们除了意识到它的存在之外，在更深层次上究竟意味着什么，在认识中是比较困难的事情。
以往按照感性、知性、理性对直观行为进行的区分，或者内在直观和外在直观的区分，或经验直观与理性直观的区分，并不是按照一个更深层的区分原则来划分的，而是从已有的认识结果上对直观或直观行为进行的划分。这种区分并不是一种彻底的区分，而是在某种认识行为或认识能力之上添加了“直观”。我们在通常情况下使用这样的说法仍然可以较为准确地表达我们与此相关的认识。而严密的划分必须依照同一划分标准，否则就会产生混乱。深层认识中对直观行为的划分也是如此。
相对而言，内直观与外直观这样的划分可能比其他的划分严格一些，因为它是将人体的思维器官作为自然客体或个体对象，将超出思维器官的感知作为外感知，将不超出思维器官的感知作为内感知。这一划分在直接的经验性的体验中可以被反复地察觉到并认识到，所以，这样的划分相对严格于其他的划分。相应地，感性直观就属于外直观，而理性直观和知性直观就属于内直观。而经验直观既可以是外直观，也可以是内直观。这些区分在根源上并不是彻底的，也是不完全明晰的，但不一定会是全然不合适的，只有在它通向更高层次的认识拓展中时，才会呈现荒谬性。我们首先直觉到错误，然后才去研究错误并在直觉的基础上对认识结果进行检验。
在认识与表述的不对等情形的影响下，对观点的反驳就会有两种情形：有时我们推翻的是认识的表述，有时推翻的是认识。由于将大脑中的思考兑换成语言并不是一件容易的事情，较高准确度的兑换更是一件较难办到的事情，因此，我们对别人的认识进行批判时，有时并没有真正切中批判的对象，因为别人言说中的对象本身就没有以很好的方式清晰地表述出来。此时，表述中的荒谬或含混并不代表认识的荒谬或含混。很多时候，我们的确无法将自己的认识兑换出来，很多时候感到言不由衷。此时，我们可以理解那个夸张的说法：大脑在一秒钟内得到的结果，用语言描述可能需要一辈子。甚至还可以说：一辈子都难以完成，甚至根本就无法完成。这不仅涉及认识与表达的关系，还关系到人与人之间的认识和表述的契合程度。如果一辈子表述清楚了自己的认识，也算获得了好的结果。辛勤的哲学家奋笔疾书，为将自己的思考表述清楚而竭尽生命，如此精神洇人胸襟。但关于表述与思考之间的问题，目前并没有得到清晰地解决。这个任务就是“思叙双清”的任务。
留给我们要解决的问题是：我们应该怎样表述？我们应该怎样改善我们现有的表述方式以达到更为有效的表述？我们如何准确地界定概念和找到让更多人接受和认可的表述的逻辑和理解的逻辑？而这样的方式也仅仅是通向有效表述、达到成功的语言运算的可能性途径，而不是必然之路。究竟是认识向语言提出了问题，还是语言向认识提出了问题？什么是最佳的表述方式，或最佳的表述方式究竟意味着什么？这些问题唯有在认识的起源上才能够真正得到澄清。
§92. 从语言进入哲学研究
在认识的深层次必然包含着这样那样的困境，其中一部分与认识相关，其中一部分与表述和理解相关。在前面的分析中，我们认为：绝对性指的是既能说明自身绝对存在的基础又能为相对的存在提供参照或基础的东西。这似乎不是最佳的表述方式。在细致的划分中，我们把必然性和普遍性的东西视为绝对存在的东西，而把必然性和普遍性视为范畴。既然是范畴，那么，在认识的起源中，普遍性就是被意识给予的东西，它作为认识的工具，一定在意识中有着自身的起源，因此，在不同的意义取向之下，它才可以拥有并不相同的略有差别的意义。这样的范畴并不是在以往的经验性认识中总结和分析出来的。因为这些范畴是作为认识的工具而存在的，而认识就是意识在认识，所以，它必然是意识中的东西，因此，它是意识提供出来以推进认识的东西。虽然抛开了对外在的感性事物的观察和认识，这些东西并不能被我们清晰地意识到，但外在对象或事物也是在意识中呈现后才能被获得认识，所以，这更能够说明它是意识自身提供出来的东西。
这些表述之间存在着细微的区分与本质的区别。前者指的是同一平面内的意义的差别，后者指的是深层次的认识差别。本质问题永远是深层问题。正是这两种不同平面的差别的存在，同一词语的不同意义在相互关联的表达中才能被更好地意识到，并被归属到不同的层次和意识平面。在这种情况下，我们不一定需要通过词语的变形也可以表达新的意义。这可以算是表述活动中的“奥卡姆剃刀”原则。因为在能够意识到确切的意义的情况下，以改造旧词而产生新词方式会增加一些不必要的麻烦。如非必要，借用旧词表达新意和借用熟词表达意义，是方便的做法，因为借助于人们熟悉的东西才能更好地让对方建构相关的意义。能一次处理完成的事情，就不需要再增添新的步骤。有时人们为了细微的意义的区别，为了与原来的词有所区别而去使用一个新词来表示与原词稍有不同的意义，或者以自己在阅读中时常获得的那个意义去使用词语，但这个词语的意义并非在别人那里都是如此理解的，这就势必会增加理解的困难和偏差，除非自己的作品在将来会成为经典文本，或者那些用词可被普遍化，否则自然就被淘汰了。尽管人们那样做的目的是为了让表述更为准确，但这一良苦用心并不能一定有助于达到我们预期的表述效果。在那样的做法中，语言一方面愈来愈丰富，一方面也愈加混杂。
这种做法的不良之处在现代汉语中有诸多体现。在汉语中，古代人基本沿用已有汉字，尽可能避免生造，这是旧时私塾教学的传统，这一传统在当今的课堂教学中仍然良好地保持着，并且由于古代汉语在书面表达中以单音词为主，以词类活用替代词性转换，这就使其语汇相对现代汉语而言处于一个相对稳定的系统中。汉字中的形声字通常以部首为构词部件（这些部件是代表一些基本含义的范畴），再结合音符的变化来表述不同的意义或东西，并且在造字时尽可能也利用到音符的意义。从这一角度而言，也保证了古代汉语基本上是一个稳定的系统。那些含义相同的生僻异写之词，也逐渐淡出了交流系统，获得了规范化的处理。但这一情况在现代汉语的发展中就不同了。由于现代汉语在形成过程中大量制造双声词时人们并没有延续现代汉语在应对外来翻译时应有的要契合彼此词根（语根）的应对策略，数量不少的不合规矩的生词被制造了出来。这些造词行为并没有严格地继承造词传统，也不是在充分的理解和认识基础上进行的。今人在现代汉语中造词，与古代汉语中的造字是同类的制造，但造词行为自身应该有一定的设计原则，这样才能够很好地保证它得以理解并沉淀在文化传统中。造词或造字活动应该是在认识活动之上，而不是在理解活动之上，表述是由认识所决定的。如果碰到的认识在原先的语汇中是可包含的，那么，就没有必要制造新词。因此，翻译活动最好在母语中寻找表达，除非所译介的东西是民族语言及经典文本所体现的认识中所没有的东西。不同语言文化的交融会带入新的认识，但却要尽可能地避免其中会引起的混乱。
语言变化发展中的这种情形又好像是语言本身必然会产生的情形。但事实并非如此。语言是人类的语言，它就是由人所操作的语言。既然如此，它更是由意识活动或认识活动所决定的语言，或者说，它本身就是意识活动的一部分或意识活动的一种体现。所以，语言使用中的种种情形其实就是意识活动所显现出来的种种情形的另一种形式。然而，意识活动只有转化为认识才能够为我们所掌握，所以，考察语言就是考察人的认识活动，也是考察人的意识活动。而意识活动必然关联着思维活动，因此，语言的发展又标示着、体现着思维的发展。因此，梳理那些不同语言之间的认识交融，透过语言的端倪获得对相关认识的体会，是澄清认识的重要途径。
在这样的意义上，我们通过对语言的研究去获得哲学性的结论就有了可能。但思维的发展并不是与语言的发展同步的，思维的发展向语言提出了发展的要求。由于语言并非和思维能力是同步的，所以，通过语言对思维进行研究并不能使用经验主义的归纳方法，因为不同层次的东西不能在同一层次上被处理。单纯的局部领域奏效的分析方法也不是对语言及思维的彻底研究的合适的方法，而只是阶段性的过渡的方法。这就必然需要在深层的研究中厘清问题的层次，才能获得确切的认识。语言哲学的研究，本质上也是对认识活动的研究，进一步的，必然就是对意识活动中的认识构成的研究。所以，它既可以牵连出一般的用语习惯所体现的思维特征，也可以牵连出心灵的发生机制及意义的生成和演变方式的研究，还包括对那些心灵或意识中产生的可一般化的东西的探索和寻觅。
语言及思想的交融中，语言的丰富让我们在表述时可以寻觅到当前意义上适合于表述的一些词，但这也给人们增加了理解中的歧义与困难，细致化的用法并不是容易做到的事情。一些人在创造新词时没有严肃认真地推敲，一些使用者在使用时没有仔细考究，这都会造成理解的困难。因此，理解的困难也意味着表述中存在失误或不当。在语境中，词义中的部分意义是由语境决定的。如果一个词被使用者放在一个不当的语境中去表述那个语境所需要的意义，而其他人又按照习惯的方法从该语境中推导出了这个词的意思，那么，就产生了与原初表达的错位，也就产生了混乱。
因而在外在的层次上，语言的混乱就包括创造语言的混乱和使用语言的混乱。为了重新获得合适的表述，我们需要对一些混乱的词语重新疏证，赋予它正确的表述意义。而这样的“赋予”又要回过头来借助分析或较为彻底的认识才能完成，这就需要不断地将一个词的意义进行还原，并在大家都认可的基础上重新构建一个词所应当承担的抽象意义，即通过各种方式使每一个词语的意义都能够与词根或原初的表达建立关系。而对于抽象意义的词语的疏证，建立在二分或对立基础之上是最好的，这样才便于人们以对立的方式去理解。如果无法做到这一点，建立在形象的基础上也是可以的。
对语言如何表达事物、语言如何表达思维的内在规律予以研究本身就是哲学研究，因为它涉及了深层的东西，且这些东西是所有的认识都必须面对的，而哲学需要处理的就是尽可能地共同面对的东西，在这之中寻求一般化的东西和可一般化的东西。一般化的东西，则是具有不同程度和不同层次的普遍性的东西。可一般化的东西，就是在扩展之后仍然能够有效的那些认识。在对认识的表述中，如果没有考虑到这些情形，没有良好的语言驾驭能力，作品就会夭折或先天残疾。我们多么希望这样的情况不要产生，可很多时候却无能为力，所以我们也呼唤技术精良的助产士来解决思想孕育中“分娩”的困苦。
§93. 声音蕴含思考的力量
我们在一般的讨论中只重视到了语言和表述这一“无声”的东西，或者说，我们通常对表述和语言的讨论，就是在一种无声的字面呈现中去讨论的，讨论的是静默的书面语言，因此，与此相关的感性层次的思考，在其最终的形式层面就只能停留在时间和空间要素方面。这种论调几乎限制了后世对感性层次的认识和讨论，因此，这种关于语言的空时构成的思考必然难以获得新的突破。人们固然可以超越对语言的空时探索而获得一系列重要进展，但对于物体的震动的研究并没有取得理论上的根本性的突破，因此这些进展还存在理论上的瓶颈。
我们将语言视为静默的东西予以讨论，包括对声讯的符号化处理，实则都是以空间的方式处理的，这是对表述和语言进行限制后的思考，是将范围窄化后的思考，它祛除了表述或语言中的物理声音的成分。但是，在表述中，语言作为一种物理声音的传达，是不可忽视的。
古人虽不一定彻底理解但却深谙此道。今人虽不明白原委但却在交往谈话中淋漓尽致地表现了它。
书面文字中也始终包含着韵、律、调等要素，这些要素只是被人们忽视了，人们只是把这些要素予以静态地区分，并将它视为区别词义的一部分。在已有的文化历史中，人们借助声音的力量，维护着习俗或传统，实现着自己的目的。也以它表达着自己内心的意愿或想法：或歌或咏，或唱或诗，或鼓或乐，或吟或泣，或嘻或哈，或吼或哇，或喃或呢，或叽或叭，或鸣或啸，或吵或叫，或吩或咐，或叨或唠，或喊或呼，或噎或呜，或咆或哮，或哆或嗦，或嘿或哼，或叮或嘱，或咯或哎，或噗或哧。这不只是字形和字义的区别，也包含着与声音相关的其他区别。
对于思考活动而言，进入其中的语言或声音，在语调和节奏的配合之下，也可以感受到语言及声音中不容忽视的力量。只是这方面的思考目前还没有什么重要进展。
充满思考的语言通过声音传诉出来，因而，声音也会蕴含着思考的力量。同样的思想和语言，从不同人的口中说出，对我们产生的影响并不相同。有些能够刺激我们进行深思，有些能够使我们变得缜密，而有些却会使我们由于偏执而变得更加肤浅。有些只会令人烦躁，而烦躁永远不会产生智慧。所以，人类在思想的传递中仅仅有阅读活动是不够的，还必须有通过声音而进行的交流活动，这种刺激与静态的书面刺激有所不同。而合适的语调，有利于将我们的思想呼唤出来。它就是精神的助产士。所以，精神的助产士不一定是逻辑，也不一定会是推理，这些手段有时候只是认识的辅证，并不必然是产生认识的第一性的东西。歌声或带有韵律的声音的力量远远大于平铺直叙的调子。思想的助产士是能够刺激人进行思考的东西。所以，刺激人产生真正思想的，可能并不一定只是前人的智慧、文字及相关的体现。
在平常的思想交流中，我们听到的不仅仅是语言中透漏出来的思想，同时也听到了语言及其思想中蕴含的力量，只是这种力量从来没有被我们重视过。这种力量从何而来？这是需要我们今后探讨的问题。一种话语的力量，一种通过声音传诉的话语，会不知不觉地进入思考活动中，它向我们提出问题，它质疑我们的问题，它向我们不断追问。还有一些声音，它逼迫我们走向思考的深处。
一种安静的、沉思的语言，是引领我们走向深思的催化剂；一种干练的、紧迫的反驳，是引领我们审查自己思考的警醒剂；一种悠远的、怀念的语调，润湿了我们回忆道路上的粉尘，使我们的回忆更为遥远；一种激动的、充满信心的语言，带给我们对未来的希望。还有很多的声音语言，它引起人们的敬畏，引起人们的良心，引起人们的斗志，增加人们的愤怒，带给人们嫉妒，引起种种情绪。
我们的思考中总是出现各种各样的带有声音的语言，它是我们的对话者。这些意识中的对话者，使我们的思考不断延伸。所以，认识并非只是在自身中完成的，还有我们尚且不知道的外在的因素的影响。因此，从奥古斯丁至胡塞尔一直所坚持的认识必须从自身中开始的观点，也应该由此受到些质疑，它并非是永远必然的轨迹。古代希腊哲学中的这样的观点也应该受到些质疑。
§94. 两种不同的先入之见
在理解活动或思考活动中，当词句激发我们的思维器官并进入意识活动成为思考的要素后，我们原来的意识活动中所拥有的词句或要素就与这些新进入的词句或要素相互缠绕在一起，新进入意识活动中的词句或要素就有可能成为暂时的主题，从而使其他的东西都为它服务，或其说其他的要素都会受到它的牵绊。因此，在我们对它未加以可意识到的明晰化的思考时，它可能早已左右了我们的意识活动。如语言带来的恐惧或希望。
通常情况下，我们虽有体会但却对此没有明晰化的和主题化的察觉，我们只是以平静心态的方式尽可能地避免这样一种“先入之见”的影响。
这种“先入之见”与那种称之为前提的先入之见并不是一回事情。它对我们而言是被动地参与到我们的思维活动中的东西。胡塞尔现象学所批判的先入之见，是那些未经考察就使用的前提。这些前提会带来认识的混乱，在彻底性的认识探寻中有可能将人们带入误区。而为了达到彻底性的认识，就必然要放弃这些先入之见，对其保持悬置的态度，进入到对认识起源的本质直观中。只有这样，才能获得清晰彻底的认识，才能成为真正的哲学家。恰如胡塞尔所言：“如果哲学家想成为一个独立的思想家，一个想要摆脱一切先入之见的自主的哲学家，他就必须认识到，所有他认为不言而喻的东西都是先入之见，所有的先入之见都是由传统的沉淀物中产生的暧昧不明的东西，而绝不仅是在其真理方面尚待决定的判断，——这种情况甚至对于被称作‘哲学’的伟大任务和理念，也是适合的。所有被认为是科学上的判断，都被回溯到这种任务，这种理念。”在对于先入之见的这样的批评中，首先批评的并不是先入之见的具体内容，而是这样的先入之见所包含的态度。这是一种未加审查就加以接受的态度。因为这种态度不利于达到彻底的确切的认识，所以需要批判。
在对意识活动的彻底自明的认识与“先入之见”的缠绕中，隐藏着更深层的问题。在一些情况下，某些见解只能进入某些人的思考之中，我们所接受的也只是我们能够接受的观点。我们对有些观点是麻木的，它似乎激不起我们的想法或思考。那些经过筛查后发现不符合我们已有思考习惯的观点会被提前排除或钝化。这可能是大脑自身的反应，或是长期形成的思维习惯，除非在一个特定的情景和时间点被重新唤醒。这种钝化意味着较强的显现变换为较弱的显现，或者说显现的某些东西中的一些或一部分模糊化了或消失了。
§95. 本能地与主动地悬置
意识活动中影响思维活动的这些冲突可以被暂停，即在思考活动中人可以将被意识到的进入思考活动的东西隔离开来，无论它是必然要参与到意识活动中的要素，还是由某种理论构成的偏见，都可以被这样处理。在这里，暂停其实也就是另一种意义上的悬置。但它并不是某种理论化的倾向和认识倾向所决定的带有明显的主题化的行为，而是在面对问题及矛盾时出于一种本能的悬置而产生的认识行为。
因此，对观点的悬置也存在两种情形，一种是我们本能地悬置它，另外一种是主动地悬置它。前者是本能的，后者是主动的，这是它们二者之间最主要的区分。
在未被偏执化的自然的思考过程中，人们会本能地悬置他人的观点。因而，是否可以把意识活动分为悬置和冲突两种情况？详细思考后会发现，悬置和冲突其实是一回事情，只不过它们是处于意识活动流中的不同节点上的东西而已。因为我们无法纯粹地悬置对很多外在之物的理解，注意意识也并不总是完美地履行自己的职责，这并不是注意意识的过错，而是其自身特定功能的合理表现。因此，我们也只能悬置我们能悬置的东西，同时也因为它们分属于不同的时间状态。而悬置也仅仅是在意识活动中的相对于某一维度上的思考活动的“暂不相关”或对其相关联结的东西的“暂不激发”。为什么人具有这样一种“悬置”能力？对此的探讨将会揭开更多的意识奥秘和哲学秘密。
理解中被动性地摄入的信息对思考活动会产生影响，或者说，人本能地会思考那些新摄入的信息。有时候，这些东西对已有的思考会形成干扰；有时候，这些新摄入的“外在”信息会有助于人们找到思考的答案。所以，人们的思考和学习活动有时候需要专心致志，即将心思集中于单纯的思考和认识线索上；有时候，在已有的这些线索及其要素无助于获得期望中的认识或答案时，就需要在那些新的要素中去寻找解决问题的契机，这就是思考活动的“意外之喜”。所以，粗略地讲，在认识活动和思考活动中，专精与博约是相互对立却又相互补充的策略。正是彼此之间存在的这种相互交织的关系，使得我们的认识活动并不能成为顺利的事情，它不是凭借必然的方法就可以完成的事情，它只是在一个整体的认识背景下成为一种可能性的事件。目前人们也无法发展出一套生产思想和理论的方法，哪怕是粗略的方法都不会有。这不仅是因为认识活动不是依靠必然的方法完成的，而更重要的是因为随着认识需求的提高人们对思想的需求也是不同的。人们无法实现一个不确定的目的，这似乎是亘古不变的真理。
与此相关，凡是认识过程中被归之于“本能性”的东西，就是已有历史阶段的认知的界限，如统觉的能力，直观的能力，被动性，都属于这样的情形。除非获得了新的办法，并在这些本能性的东西中逐渐剥离出一些我们所需要的可以主动把握住的东西，才意味着对已有的认识界限的突破。而认识的推进过程，就是在被动的不可控的东西或事物背景中把握到那些可控的东西，这些可控的东西，就是人们可以支配的在认识中变为主动性的东西。
正是诸种类型的这些被动性的东西与主动性的东西之间的交织，使语言在使用过程中难免进入它自身相关性所带来的混乱之中。它需要在被动或主动之间进行转换。而这种转换不是语言自身通过语法的助力就能完成的事情，而是需要细致的思维活动中的认识辨明才能完成。认识决定语法，语法只是对认识的表述进行规范化处理，这种规范化的处理在根本上是为理解活动服务的。对此中的诸多问题予以审慎地辨明仍是达到认识的彻底性所必然面临的任务，这就需要从中不断地剥离出那些影响思考行为的具体要素，才能从根本上推进现有历史阶段的认识。所以，在认识领域内的最大的创新，必然也意味着是在这样深层次的认识基础上的创新。
§96. 从认识发生思考词义
在上述讨论中，我们经常会习惯性地不可避免地使用“必然”“绝对”“普遍”这样的词语。在我们尚不具备较为彻底的审查能力的时候，我们已经学会了这样的表达，但我们的确是在较为狭窄的范围内使用这些词语的，并且经常将它们的含义视为同样的。但是，不同的词语有着不同的起源，它的含义只能在某些表述层次中被视为是同样的。这样的认识只能被视为对词义进行区分的解释行为，而不能被视为是对词义背后的认识进行认识的认识行为。
在词语的不同起源中，在词义的不同起源中，人们赋予词语的意义是不同的。在起源中，人们没有必要将同一个词义赋予两个不同的词语。这仍然遵从的是奥卡姆剃刀原则：“如非必要，勿增实体。”
通过词义之间的关联，通过寻找相近的词语以进一步表达自己的看法，这样的做法并不等于能够表达自己的真正看法，但通过这些做法，可以将自己的认识，借助他人所熟悉的词语，拉入到他人的认识中去。反之亦同。
所以，词语在对认识的表达中永远是一种借用，而不能直接地表达认识。词语或表达的作用是将人们牵引到事情的实际发生之中，然后在这样的实际发生之中进行观察，然后通过认识的构造获得认识，继而在这些认识之上才能获得他人使用的表达所涵盖的意义，从而，进一步借助于对实际事情的相同意义和不同意义的捕获，进行彼此之间的交流。在对实际的事情进行观察及认识之后，人们将所面对的表达与词语所涵盖的意义及其在起源上形成的使用惯例等，与认识到的意义及按使用习惯而言理应配套的用语情形进行比对，据此，就可以质疑他人的看法或修改他人的表达。
当然，这仅仅是对语言表达及其理解活动的粗略思考，对语言更深入的思考，需要天才们继续勤奋完成。而这，由于人们认识活动的不断推进，注定是一项没有尽头的活动。因为认识是没有尽头的，所以，它也是没有尽头的。从另一个角度考虑，生命限制着人的活动范围和认知范围，相对于人的认识活动而言，对象则是一个广袤的没有边际的群体，而认识的本义就是认识那些尚没有认识的东西，人们在认识活动中产生的诸多观点，能否适用于那些尚且没有认识的东西，这在有限的生命中似乎难以找到一个合理的答案。这也是因为认识的对象是无限的，有限不能仓促地为无限做出论断，无论是怎么样的论断都面临着风险。因此，有限只能对无限寄予希望。所以，对于个人而言，既难以认识全体，也难以真正地表达全体。因为“全体”的边界是不清楚的，是被设想出来的东西，它看似无限，实际上是人们在有限范围内按照一定的叠加方式设想出来的东西，是被设想出来的对象，人们设想到它会有一个边界，但却看不到这样一个边界，所以在它的边界上无法建立经验性的直观。而一旦看到了边界，它就成为有限的，人们还会设想出一个更大的边界。简言之，有限就是被看到。对看到的东西进行方向上的扩展或设想，就是无限。所以，我们只能从其认识的发生上去思考它的形成过程，而无法必然地获取其实在的意义。由于在设定中将它设定为超出经验边界的东西，所以，它也就成为了理性思考所独享的对象。
而人类所有的认识，在主观性层面而言，都是一种认识的发生，是被以不同方式设想或设定出来的东西的彼此关联，所以，我们首先需要认识的是其认识发生的过程，而不能直接确定其客观性的意义。尽管客观性必然是会存在的。
§97. 语言表述是可替换的
在以上的思考中，显然不是要强调“语言无法确切表达思想”这样的看法，而只是强调实际的表达处境和理解环境中表达所面临的困难。哪里存在困难，哪里就存在着认识所要解决的问题。思考的困难不会成为永远的客观性事实，而只能成为认识的对象。由于认识活动中伴随设定而形成的严格的对应性或相即的给予之物的弱化，“认识的主动性构造”与“切中对象”之间有时会发生偏差，所以，在主观性认识中得到的初步结论或体验，不能直接转化为客观性的认识。否则就会产生矛盾。认识论的任务也就需要澄清认识活动中所产生的这些矛盾。凡是由这些偏执化的或盲目的转化所造成的矛盾，都是认识论研究所要澄清的东西。
在走向不同的认识方向或达到不同的认识层次后，表达中就需要带入新的含义或意义才能满足相应层次的表达需求。但是，由于新的认识大多数并不是直接获得的，而是借助于已有的认识及相关变形获得的，且由于在用法中人们对词义的相对限制，所以，新的意义并不是直接通过新的词语而表达的，而是借助于已有的表述方式或已有的词语而进行表述的，并通过一定的方式替换了原来为人们所熟知的意义，或使用了原来所忽视的意义。
对于同样的认识，人们可以通过不同的方式重新选取描述的角度以完成表述。所以，同一认识内容的表述或表达所使用的符号并不总是一致的，它可以在不同的情境中被替换。因此，在表达的诸多意义与符号之间存在的必然是关联行为，而不直接是客观性的东西。这种关联是由认识的主动性构造形成的必然性的关联，所以，它尚且不是客观性。
在实质上，符号的含义或意义，是在意识活动或认识活动中被认识行为所赋予的，所以，符号可以朝向不同的东西或对准不同的意义。含义或意义并不是符号自身之上的必然性的东西，而是主观地可以赋予或取舍的东西。正是语言表述中符号行为的这种原初情形，致使语义中的主观性行为决定了语言表述在根基上是相对的。而相对性也只是主观性的法则，它不是客观性的法则。所以，这种相对性的存在，要么是在主观性的表述领域，要么是在主观性的理解领域，而绝对不能将其默认为客观事物的客观性。与此相关地，相对主义也只应该是语言表述和语言理解的相对主义，仅仅在这一范围之内，相对性才是相对于语言表述和语言理解的关系而言的客观性。
也恰恰是由于在起源中符号可以被赋予不同的意义，这就要求对这种赋义行为进行规范，并由此形成了符号的生成方式和语词的运用方式。而规范就是对行为的规范，通过规范才便于人们通过符号获得符号所要体现的认识中的意义。这也使得符号或语言的运用中必然掺杂了经验性的东西。而这些经验性的东西，或者说这里的经验，指的就是那些认识行为的规范。这些规范在相近或相连的意义关联行为或符号行为中产生，只有这样，才便于获得人们理解，才便于自己在碰到其中一个时顺带给出另一个的意义。给出了这些意义，才能够进行相关的意义组合或意义择取，才能够继而形成相关的认识，才能够重复这些组合、择取和构型。这也就意味着那些起初并无多少联系的意义也有可能通过意义关联行为而成为相近的或相连的意义，由此产生的认识，就意味着是对已有认识构成突破的认识。所以认识的突破存在于根本的意义层面及其组合或构型之间。但是，这些规范作为一种意义的关联或组合必然蕴含的是有限的形式，包括数学中的极限实则也是一种有限性的呈现，因为它有一个意义凝固的点，如果习惯了这样的规范，则会限制根本的新的构思能力。
所以，正是在表述行为和理解行为中存在这样的情形，决定了在语言环境中表述思想必然要受到一种相对性的制约。这也决定了语言表述也需要不断地调整，以使其内容和效力不断从主观性方面向客观性方面迁越。由于语言的表述需要同时兼顾时代的平面和历史的向面，所以，这种调整的步伐只能以缓慢的方式进行。
文字或语言作为表述活动中的东西，由于表述和认识是可以分化的，因而它与认识活动中的东西就产生了差别。所以，存在的声音和书写的文字，体现的也是这些声音和文字所传达的“想象中的表象”，而不仅仅是声音和文字本身。这些“想象中的表象”就是在认识中提供的或形成的意义。因而，“想象中的表象”在不同的接受者那里才会出现不一致。这也印证了语言的表达与理解是相对的，需要受到相对约定的规则的束缚。这也就使得认识的表达不得不受制于自己的语言的约束，并总是需要循着一般意义上人们对语词使用的习惯或方法去表达内心的观点。
当符号作为一种物理证据时，语言的表达经过初步还原后其实是物对物的表达，即可以把语言当作物质的东西。但在进一步的还原中，它们是意义与意义之间的关联或并联。二者之间的意义关联或并联如果是严格对应的，那么，语言还是可以在一定程度上确切地表达认识和思想。尽管在我们的交流中总会产生词不达意的情形，但我们从有限的经验中不能得到语言无法完全表达认识和思想的结论。从另一个角度而言，并没有理由证明人们已经将语言表达思想的途径尝试殆尽，所以，获得精确表达的可能性还是存在的。有限不能论断无限，但可以通过自身的形式组合表达意识认识中构造出来的“无限”，这仍然是我们坚持的一个原则。语言自身所拥有的那种生命力促使它不断发展。它是随着认识的发展而发展的，在一个遥远的将来，当它通过自身的严密构造而准确描述了整个世界时，语言就相当于世界本身了，相应地，理解了语言，就等于理解了世界。但这种设想的合理性是存疑的，这里的目的在于对那些武断的结论进行反驳。由于有限不能论断无限，所以，在没有达到目标之前，我们不能绝对地说我们达到或达不到目标。二值逻辑的存在暗示我们：如果清楚表达了无限所对应的那个有限，仅当这个有限被人们从表达中共同意识为同一时，也就标示了无限的内在界限，这样的无限是可以在不同的人之间被意识为同一的。但这只是对认识活动的认识，而不全是对世界的认识。
§98. 语言是思想的外衣吗
在以上分析中，我们认为语言的表述是相对的、可变的。维特根斯坦说：“人类具有构造语言的能力，可以用它来表达任何意义，而不需要知道每一个词怎样指谓什么。就像人们不需要知道每个声音是怎样发生的，也能说话一样。日常语言是人的机体的一部分，而且也并不比它简单。语言涵盖着思想。因此，就像不能通过衣服的外形来推出它们所涵盖的思想的形式；因为衣服的外形是为完全不同的目的设计的，并非为了揭示身体的形状。理解日常语言所要依赖的默契是极其复杂的。”这一素朴的思考，不仅指出了语言形式与思想之间的不一致关系，也指出了日常语言所蕴含的存在于认识起源中的秘密。
在此，语言与思想的不一致也就意味着语言表达的相对性。因此，通过语言表述的思想，不能只停留在语言上去理解它。这无疑与伽达默尔关于前理解的看法是初步一致的。对思想的理解应该取决于人自身中认识到的东西和这些认识所要对准的东西，应该揭开语言的外衣去体察其内在的形成过程，而不只是以习惯性的方式透过语言并将它理解为内容的平面化构造。
从表述和表述的内容看，语言是思想的外衣，但从语言在主体之间交流认识或思想所发挥的功用看，语言不过是思想交换的媒介，因此它可以有不同的变换，它也只是涵盖着思想。如果人们没有返回到语言所指涉的事情本身，且没有从语言中看到认识的构造方式及这种构造所拥有的那些要素，而只是习惯性地看到部分意义及其构成方式，那么在这个意义上，语言同时也就遮蔽着思想。现有的语言自身所具有的性质（借用“性质”一词）致使人与人之间的相互理解愈趋复杂，这不是由语言作为一种功能性的交流媒介的性质造成的，而是由个体之间不同的认识构造及相关要素的差异和相关的理解习惯造成的。
我们表述的话语，在自身所完成认识的范围内具有指定的含义，但在听者那里还具有附加的意义。人们通过自己的体验而在理解中增加了另外的意义。胡塞尔说：“如果我们陈述一个愿望，那么对愿望的判断便在狭义上得到传诉，而愿望本身则在广义上得到传诉。”在表述中，表述的意义需要相对地集中，这必然会造成其他意义的变弱或偏离，如果人们不只是偏向于这些集中的意义，那么，表述活动本身就可以在更基本的层次上向人们展示更丰富的意义。
因而，充分的理解活动，要充分明白表述活动所集中的意义，必然需要明白整个表述所蕴含的其他意义，通过对相关联的意义进行排除或筛查，寻求被这些主要意义所掩盖的那些意义，才能在理解中更加突出其主要的意义，在明显的对比中获得真正的理解。然而，如果不是在这样的态度下从事理解活动，那么，理解就伴随着对原有认识的破坏性。当然也伴随着对认识破坏后的重构活动。这就更像是一厢情愿的解释了。我们的哲学家中有“谁都不批评”的文德尔班，也有“谁都批评”的罗素，二者究竟谁的看法更为可取，不好回答。但实质上，这恐怕不是一个“可取性”的问题，而是由于各自蕴含着的不同思考起点和思考目标所造成的评判标准不同。
表述的差异和理解的差异并不是要否定对方的表述或理解，而是为了获得一种更好的或更深层次的统一性，这是一种明晰性。印度哲人奥修（Rajneesh，1931—1990）说：“当鞋子合适的时候，脚被忘却了；当腰带合适的时候，腹部被忘却了；当心灵正确的时候，‘赞同’与‘反对’都被忘却了”；“当你的内心纯净时，它有一种明晰，你不必遵循任何规则。”在真正的明晰性层次，规则是其上被重构的东西，只有达到明晰性，才能够获得认识的真正统一性。没有明晰性的统一性本质上是一种泛神论，或者说其必然会导致泛神论。赞同与反对由于这种明晰性的获得而消失了，因为它们在明晰性的层次被统一了。如此一来，真正的理解就意味着要达到对理解活动的遗忘。忘记了理解活动，不再纠缠于那些不清晰的对立的态度和概念，而是为了更好地获得意义，获得明晰化的意义。在明晰性中，语言似乎也被忘记了，它消失了。当然，奥修的说法更有可能是针对修行或修心的，这些认识，从局部的体会中就可以直接琢磨出来，也容易被人们理解，他的目的与我们对认识进行彻底性的探索是有所不同的。彻底性的认识通向的是认识的明晰性，并且要反过来对认识进行系统化的构建，而不是以个别的认识中的形象的获得消解认识中的困惑和这种困惑引起的情绪上的不适状态。同时，真正的理解活动只应该有两种，一种是一开始就不要去理解，一种是竭尽全力地去理解。半途而废的理解从来都不是真正的、彻底的理解。
§99. 两种不同的认识前提
人们先拥有了语言，然后才去探视语言的秘密。从其物理性的发生而言，语言是有机体的生成物。如果按照这种不断向基础进行回溯的方法，愈向底层掘进，问题便不断呈现为晦暗的，于是也有人认为思辨领域中关于认识活动研究的那些难题应该交付于自然科学去研究，因为他们知道认识的发生最终是一种物质层面的发生。这是人们对物理学信念的扩展所导致的认识。这种看法存有很多疑点。即使在感觉生理学的认识论研究者马赫那里，也并不完全赞同这样的看法。马赫认为，人们抛弃缪勒（Johannes Müller，1801—1858）那样的就感觉本身研究感觉的方法后，形成的这种方法上的转变并不完全合适。这样的研究进路在目前并不能彻底解决人类认识的问题，通过神经层面的生理物理学研究难以步步为营计算出人类的知识成果。同时，它也蕴含着这样的矛盾，立足于单个个体的实验研究，即使解决了认识中的共性问题，也不能解决认识中的差异问题。虽然说研究差异的目的在于获得共性，而认识必然是存在差异的。我们无法以所有人为样本来进行实验，所以难以用归纳法彻底解决认识之间的差异问题。那种通过归纳法获得的认识，虽在部分程度上可以成为有效应用的认识，但却不能作为认识的基础。所以，物质层面所表现出来的性质不能在认识起源中充当前提，它缺乏诸多环节的清晰构成。认识在交流中试图达到或获得的是共性的东西，而在以上述方法为主的认识发生研究中，并不包含对什么是“共性”的本质的探讨，所以在根基上是含混的。人们也不能以数学为例表明数学中获得的一般性或共性的方法是值得我们借鉴的。在数学的发展中，也不是通过归纳总结获得数学中的定律，而是通过寻找“可一般化”的东西，不断推进数学的发展。
就目前的认识成果而言，在相互交流的过程中，那些清楚明白的东西，即在交流中获得了共性的东西，在根源上都面对着不彻底的前提，其中，清晰的说法被人们继承和沿用了下来，而那些不清晰的东西却被人们抛弃了。但这些清晰性并没有得到真正的澄清，这意味着任何表述在一开始都是在自己尚未澄清的前提下进行的。恰如胡塞尔所说的：“一切自然的自明性，一切客观科学的自明性（形式逻辑和数学的自明性也不例外），都属于‘不言而喻的东西’的领域，这些不言而喻的东西实际上具有不可理解的背景。”这些不言而喻的前提都是值得探究的问题。彻底的认识论研究，目的也在于对认识前提的推进，在于突破已有认识的界限，而不是将已有的前提当作既定的不言而喻的东西。在这个意义上，辩证法就是要突破已有认识的界限，而不是只停留在已有认识对世界的解释层面。
由于前提不同，语言在交流中是否能够很好地表达思想就成了模糊而不确定的问题，人与人之间的交流也就成为从“尝试交流”再到“交流”的过程。但这并不是要给那些试图达到永恒真理的人带来恐慌，而旨在指出我们所使用的语言相对我们自身而存在的一些实际情形。
与此相关，因为语言和思想曾各自被独立出来受到过人们的考察，所以，语言表达思想的问题，就会使人思考认识和语言孰先孰后的问题。初步考察中，人们一般会认为认识先于表述。在个体的发生中的确有这样的情形，但通过对不同个体的交流情形的考察，我们会发现表述先于认识的情况处处可见，如教学活动的展开就立足于表述会激发人们的认识这样一种共识。
在认识先于表述的路径中，人们在不同的认识前提下建立了不同的表述前提，又在不同的表述前提下对新的认识进行表述，从而形成了程式不同的表述，并以此为新的认识的表述寻找匹配的表述前提和模式。可以说，笛卡尔的解析几何在根源上是对于古代数学（初等数学）中无法表述的但却已经有的数学思想的表述。不同的表述前提必然会带来理解的困难，因为它一方面关系着认识的前提和认识构造及认识构造的要素，另一方面，理解的容易与否也取决于表述前提与认识前提的匹配程度，取决于表述要素与认识要素的匹配程度。
为此，就需要一些执行表述的公有物，以尽可能消除这些不利的影响，这就是我们通常所使用的语言。在这一出发点的促使下，人们需要尽可能按照他人的（或彼此的）表述前提及表述习惯来表达自己的认识，这是目前较为可行的表述策略。除非在他人的表述中找不到表达所需要的恰当的和充分的东西。同样，在理解中也需要尽可能地透过原因去寻找他人的认识前提和表述前提，并通过已有的这些表述，进入到对事实的观察中，进入到对事实的重新观察或回忆中，这样才能更好地明白他人和前人的想法或认识。
在表述先于认识的路径中，不同的表述会将人们带入新的领域，或许这个领域是表述者未曾注意到的。在这个路径中，表述行为对于开启新的认识具有非常重要的作用，这就是通常所说的认识的唤醒。
在这个路径中，理论构想的意义在于提醒人们去注意新的领域，或预测新的经验性事物。所以，这时候的前提必然是预设的前提，人们也清晰地知道它所预设的意义。这种前提是自明的，设定者知道它在自己的已有的认识中的起源，因此，它不同于那种未有获得自身的明晰性而被继承下来的那些预设的前提。这种自明的前提对于人们获得新的认识具有积极的唤醒意义。而不明晰的前提却极有可能在认识的推进过程中给人们带来认识的混乱，因为它在根源上是不彻底的。它也是那些寻求绝对真理性认识的人需要不断突破的瓶颈。寻求真理的过程恰恰也表现为对不彻底的认识进行克服的过程。
因此，认识的推进就是要在前提上获得根本性推进。这也是理论创新所要达到的层面。在前提的推进中，要么是澄清已有的那些不言而喻的前提，在其含混性中进一步找到清晰性的东西，使这些清晰的东西成为更进一步的认识的基础；要么是直接在清晰的直观基础上获得预设，并在这些预设的引领下去寻找那些尚没有被经验到的但可能会经验到的存在的东西。第一种前提是我们继承来的前提，第二种前提是我们借助经验观察清晰设定的前提。前者用于认识领域，有助于澄清认识的基础上的混乱；后者用于一般的经验探索领域，有助于发现尚未被人们注意到的经验性事物，并为未知的东西提供预先的说明。
这两种不同的前提具有不同意义，人们在不同认识方向中可以对此做出不同选择。
§100. 内部语言与外部语言
由于语言表述是相对可变的，且由于已有认识中仍然存在着不清晰的成分，所以，我们的表述中仍然存在着很多不清晰性。在认识和把握未知世界的途中，还无法确定我们的语言能否准确表达我们的认识。由于认识会不断推进，所以，我们只是处于这样的可能性中。
试图表达思想的那些人，总是设法将自己的内部语言（思想）转化为外部语言。外部语言以物理世界的样态显现着，它肯定与某人的内部世界有着必然的联系。而且无法否认的是，我们所处的世界是一个连续性的世界，认识总是连续性中的认识，或者说认识就是为了建立连续性的东西。这就为我们从别人的外部语言进入别人的内部语言提供了理解的可能性。如果我们通过外部语言这一端口进入到它所表达的情景之中，继而通过认识的重新构造及已经被一般化了的表述形式所必然包含的意蕴的助力，就有机会把握一个人所描述的东西及他可能拥有的相关想法。虽然有可能不是全部，但至少能够接近。
在坚持“内外”这样的划分标准时，外部语言是由内部语言转化出来的，这也就意味着外部语言是内部语言的体现。因此，哲学家的语言就是哲学家思想的体现。虽然这种体现并不一定是充分的体现，但却给我们提供了理解哲学家思想的端口。
语言中蕴藏着思想的秘密，为了表达不同于前人的思想，哲学家也需要缔造不同于前人的语句，以此将内部的思考展现出来。因此，通过对这些哲学家所表达的语句的透视，哲学家在表达这些思想的那个时间段所持有的思想就有可能被把握。但是我们把握到的看法并不一定是他始终坚持的观点，所以，这就需要我们以自己的洞察去甄别这些表述中蕴含的思想及其可能的发展方向，而不是全然依赖于前人语句中体现的思考。由于一些不合理的回溯，我们的理解和认识也可能被一些话语左右，因为我们会习惯性地按照自己熟悉的和认可的前提去理解别人的思想。这不是由于我们的理解能力劣根性，而是我们的天性使然。因为在新的可信的东西没有到来的时候，旧的可信的方式不会被丢掉。天性并不是认识中的必然性，认识中的必然性是被给予的必然性，是被规范了的必然性，所以二者并不是一回事情。它既有有利的方面，也有不利的方面。在新的可信的东西没有到来但旧的东西已无法成立的空档期，形成的就是迷茫。在这个空档期会出现的还有果断、犹疑等。这些也都是我们的天性的体现。但通过对这些天性的体现所关联的内容的重新审视，明确认识的目的，在关联的内容中获取认识的要素，就有可能摆脱这些东西。因此，当我们去认识自己的这样一种天性及其在具体情境中的关联物时，就可能摆脱这样一种天性带来的不良影响，在理解中尝试寻找和搭建新的认识形式，而不是被厌倦和弃绝占据了头脑，并由此深深体会到这是认识和理解未知事物的必然途径（这也是探索未知世界的信念或毅力的确立过程）。虽然我们的看法可能被一些东西引向歧途，但内心的直觉（这些直觉中包含着那些已经认识到的原理和尚未认识到的原理）有时也会驱使我们质疑已有的认识，不断趋向我们的认识目的，并不断试图获得贴近真实之物的看法。这也是为什么偏见和谬论不能一直得逞的原因。因为人的认识中存在着人的一种自然的直观反应，它在天性中是沟通的共同基础。这样一种带有既定目的的东西，我们也可以理解为理性。
我们无法改变别人已经习惯的表述方式。我们使用日常语境中的词语来阐释前人的想法和哲学，但并非以日常语境所显现的那些明显的意义来表述哲学思考，而是通过特定的语境设计将它引向了不同的方面。日常语境中的很多词语已经脱离了其原初所指而变得含混，越来越多的未加辨明的多义性和等义性使我们的表述变得困难，这一方面源于生活中人们的抽象能力的影响，另一方面它是由一些人的错误移用造成的，这些含混的东西作为一种约定俗成的东西保留了下来，它也是内在语言转化为外在语言形成的偏差。但这并非是我们屈从于这种含混的表述的理由。对它的指示（指向）的辨明，或者说尽量使用一些具有公共意义的、未被过于含混化的词语来揭示那些含混词语的应该含义和所指，既有训练思维的作用，也有利于在表述中避免将这种含混的东西更加含混化。而日常语境中那些意义明确的表述，也是我们可以借助的表达深层认识的良好素材。然而，要获得语言表述中的自明性，还需要借助于个人的严格反思和辨明。
或许，随着传诉方式的革新，对语言的界定会随着新的认识和发现不断变更。如哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty，1931—2007）所设想的“对跖人”的语言。目前的语言形态并不能断定将来的语言形态。不确定性和模糊性总是呼唤新的表述方式，这必然使人们的表达方式获得推进。由于认识的不断推进，语言永远处于不断地生成之中。此后，语言或许还是语言，但不会是在今天意义上定义的语言。为此，我们可以将语言和思维主动地隔离开来进行认识，但却无法将它们截然区分为不同层级的东西。
§101. 绝对真理与相对真理
内部语言与外部语言的关联与相互对立，使思想的表述和理解会出现这样那样的偏差。因此，我们无法从一个人的表述直接断定他的真实想法，而是通过一系列的认识构成猜断的。理解活动中的“人心”总处于猜度之中。在没有考察其中的原委时，我们不可以陷入独断论；在认识到这样一种整体的情形时，也不能从相对立的表述陷入相对主义，即不能把表述中的相对性当作客观认识中的相对性，二者位于不同的层次。相对性作为表述中的被借用者，只应成为表述的手段和理解的手段，而不能成为客观性的结论。同时，相对主义与认识中出现的矛盾并不是一回事情，二者在起源上有着本质的不同。前者起源于表述和理解的层次，后者起源于认识或认识构造的层次。当然，在模糊的语义理解中，人们总会把矛盾的和相对的混为一谈。但我们应该意识到其根本上的区分。无视起源的认识扩展，必然会产生矛盾。因此，在未有澄清相应认识的起源的情形下，不能把从有限范围中得到的经验无限制地扩展到无限的领域，超出原有的经验范围的使用需要重新谨慎地判断。在认识活动中，不可以盲目自信（独断），也不可以盲目迷茫（弱化认识动力）。
如前节（§99）所言，在表述先于认识的路径中，不同的表述会将人们带入到新的认识领域，表述行为通过形式的接引唤醒人们新的认识。因此，“相对性”作为一种表述，会提供给我们新的思考，激发我们新的表述方式。但不能把“相对性”应用于一切领域。“相对”虽然和“绝对”是密不可分的，没有“绝对”，“相对”好像也失去了根基，但绝对性和相对性并不是在同一层次上产生的东西。绝对性表示的是客观性，相对性虽然有主观性的成分，但表示的是人们的理解方式。为适合不同思考习惯的人理解这一区分，在此我尝试用逻辑论证的方式予以说明。
如果说没有绝对真理，那么，“没有绝对真理”这个命题是不是就成为了绝对真理？有人认为这陷入了矛盾。我们尚且不能否认矛盾律的存在。矛盾的建立是认识的设定中自身与外界的重要划分，即某种“自我”与“非自我”之间在一致性的设定行为中的分化，它是形成逻辑化的认识的开端，也是推理的开端，是人类认识有别于其他物种的认识的开端。如果我们否认了矛盾律，即否认了这样一个原始的认识划分，目前已有的认识将不能按原先的路径继续下去，我们也不会获得逻辑化的认识。
既然存在矛盾，势必就是认为二者不能同时成立。主项在设定中要维持内容的一致性。也就是说，“没有绝对真理”这个命题只能用于解释其自身的外部的东西而不能直接用来解释其自身。但我们是否就可以持有“有绝对真理”这样的观点？这个命题，不仅能赐予其他命题合理存在基础，而且也能赐予自身的合理存在。也就是说，当它将自身作为判定对象时仍然是成立的。在这之中，需要辨明的是命题在将自身设为判定内容时是否有效的情形。当“没有绝对真理”时，这个命题在起初对它的主项的设定中意味着没有包含自身，但我们可以从它判定认识（命题）的有效性而证得其自身的合法性，由此就可以推出“有绝对真理”这个命题。前面之所以出现悖论，是因为设定的主项被含混化了，因为命题的主项没有清晰限定，将“没有绝对真理”这个主观上的生成物（命题）添加到这一命题的主项中时，它必然就成为矛盾的命题。这个矛盾的命题其实是两个命题。通过对主项所包含的内容的伸缩，这个悖论自然得到了解决。“有绝对真理”这个命题之所以总是成立，是因为主项经过重新设定或伸缩变化后，两个看似相同实则不同的命题都是成立的。
同样，当我们假设“只有相对真理存在”时，通过其自身判定自身的论证，会推翻这一假设，从而得到“必然会有绝对真理存在”。这里，并不是通过推理获得了对后一命题的证明，而是通过反证再度获得了对设定的一致性的认识。为了获得这种一致性，需要分辨其中的设定行为会带来的含混性，尤其是在设定中其主项包含的内容不能混淆。这种分辨只能通过内在直观的方式获得，推理只是对分辨中的信念起辅证作用。
此外也可以说，“有绝对真理”在自指时能够继续成立的原因在于该命题与它自指时的命题是相容的，即，+（+x）=+x ；或形式上是同向的，即，→+→=→，这里的“相容”和“同向”实则意味着其主项的伸缩对命题的真值不构成影响。而“没有绝对真理”在自指时是不相容的，即，-（-x）≠-x ；或者说在形式上是反向的，即，→+←≠→。
我们在逻辑的框架中论证了必然有绝对真理的存在，那么，这样的论证的存在是否就能成为绝对的、绝然的存在呢？从逻辑推理到现实生活，我们如何才能得到与现实生活对应的逻辑（规范）的必然性？是否我们可以这样假设：既能说明外部存在而又能说明其本身存在的命题就是一个绝对的命题？非绝然的命题必须要以绝然的命题作为其存在的基础？这种设问是不合适的。因为所判定的内容必须在主观的辨明中添加上去，或剔除掉，而不是含混地纳入其中。形式与内容可以分离时，“分离”本身就意味着形式可以不是客观上必然的关联，因此，判定形式并不能决定内容的真理性。在判定行为中，如果没有追问判定的内容是否属于自己，没有追问其根基上需要维持的设定的一致性是否是严格的，那么，判定的结果就是含混的。
§102. 明晰性的纯度与实证
这些考虑使我们在深层认识中无法再全然相信逻辑。这致使已有认识方式的有效性都可能受到质疑。如此一来，我们从有限经验中得到的法则如何才能在扩展的经验中“赐予”命题的绝然性或者或然性？
对此，我们还不能过于沮丧。更高的理论诉求和认识随求提出了任务，但这并不能只是造成一种沮丧的情结就完事了。我们起初做法是从有效的成果中析取有效的方法，但析取得合适与否，决定了提取的方法可扩展的宽度和深度。自然科学的成就已经表明了它是一种积极的成就，这种成就是认识的有效性的体现。而有效性的体现是规范的有效性的体现，规范的有效性也是方法之所以有效的体现。方法的本义就是规范。所以，在此我们尝试对自然科学的实证方法进行本质分析，看看能否获得一些真正根本性的东西。
自然科学是追求客观性的活动。客观性的起点在于被动性。在自然科学中，已经用实证的方法做到了这一点，因为它的内容永远是力求清晰性的实在的东西，而不是纯粹思辨的东西。这些清晰的东西是以各种直观的方式被获得的。在部分程度上被明晰化了客观性就是在这种方式中发现的可以被认为是被动性的东西，是从被动性通向被动性的东西，被动性就是它之所以是清晰性的主要内容。
然而，被动性是天性，如前面所论述的，天性并不保证认识中的必然性，必然性需要在认识目的的作用中形成的，因此，被动性不等于必然性。因而，虽然客观性可以诉诸被动性，但被动性也不等于客观性。自然科学的研究实则是建立在被动性之上的那些可以明晰化的东西之上的，至于这种明晰化的东西之下的被动性，是无法获知的，但却是无法抛除的。因此，被动性意味着多种可能性的存在，因为未知也意味着可能性。
正是这多种可能性对明晰化的东西的潜在影响，致使自然科学的研究必然要诉诸实证。实证就是对可能性的东西进行实证。这里的多种可能性意味着明晰化的东西需要被纯化，被纯化为确凿的明晰性的东西。这即意味着我们起初所认为的明晰的东西在纯度上是可以被不断推进的。而这些明晰的东西一开始是设定的，实证就是对这个设定之物进行充实的过程，使它得以确凿的过程，或者说以另外一些已有的明晰之物及其明晰的关系和这个设定之物建立明晰的关系。建立明晰的关系后，设定之物的明晰性在纯度上就获得了推进，相应地，它的明晰性在心理表象的强度上也得到了增强或修正。
强度随着关系的增减会发生变化并形成不同程度的自发的活跃性，以此使相关要素成为认识构型中的主要部件和次要部件，主要和次要部件也随强度的变化而发生转化。
这些明晰性之间构成的关系的系统，就是我们获得的认识成果。在这个关系系统中，其中的一个明晰性要素在纯度上产生了变量（或强度变化），其余的也可能需要随之变化，这是由心理强度的变化引起的。在此，认识的推进也即意味着明晰性的推进。
在非自然科学的领域及一些交叉学科中，当实证的方法无法赐予其绝然性或必然性的方法时，我们如何去给已有经验中得到的这个法则赐予其绝然性或必然性？是否可以参照我刚才提出的那个命题：既能说明外部存在而又能说明本身存在的命题是绝然的命题？
这两个问题中的后一个问题是虚假的，不再作答。前一个问题结合关于自然科学的实证行为的本质分析就可以获答，而且还没有那么复杂，因此不再赘述。
§103. 逻辑论证离不开直观
这些思考不会全然避免这样的困境：我们内心总是期待一种可靠的一劳永逸的法则，可思考的结果是很难找到这样的在终极意义上可靠的法则。我们只能去期待，去梦想，却不必然是实实在在地拥有。当我们得到“必然会有绝对真理存在”这样一个法则后，从而相信也有法则仍然是一劳永逸的。但这是一个在逻辑的辅助下获得的论证结果，它获得的只是规范上的有效性。既然是规范的有效性，那么，它必然是设定之上的有效性。而设定必然是在直观的基础上进行。无论是内在的直观，还是外在的直观，都作为最终在心理行为中的直观而存在，而交融。所以，逻辑论证如果离开了相应的直观中的分辨行为，这些论证的结果就不会被严格领会，也无法总是恰当地被应用。
因此，任何论证最根本的基础都是直观。离开了直观，就不会有目的化行为。因为没有直观，便不会产生表象，也不会产生表象的强度，没有表象的强度，也就不会有目的的存在。目的在直观中反复被增强，或者由于直观的减少而逐渐淡出。目的行为的弱化形成了习惯，继而逐渐产生一些意外的情形，意外的惊喜，甚至荒谬性。
如果我们借助于论证，那么，相对的东西必然只能在绝对的基础上去建立，即相对不能解释“相对本身”之所以存在的基础，而绝对却可以赋予“绝对自身”存在的基础解释。因为绝对的东西在其最终的根源上是被直接直观到的东西，它能够通过直观自身获得相容性，因此，它才有理由在直观的作用下审查那些相对的东西和不相容的东西。相对自身的存在本身构成的就是绝对性。这是在将自身视为自身存在的基础上时被赋予的绝对性。这是在意识内给予的，在内知觉中给予的，即内直观中给予的。这种绝对性与前面所说的绝对性实则是一回事情。因此，认识中最为重要的而且始终存在的永远是直观。在直观的基础上，逻辑首先是对事物的表述。如果离开了直观，逻辑推演只是认识和证明的取便之法，并不能成为认识的最根本的东西。
逻辑在直观的基础上形成。由于逻辑最终也是在设定行为中产生的，所以，最开始的逻辑必然是二值逻辑。它是在最简单的设定标准下的二分法中形成的。二值逻辑由来已久，但有些情形无法用非此及彼的方式予以判定，因为在这些情形中存在很多未能被直观到的东西，最简单的设定标准无法被明晰地运用，所以，就无法做出相应的事实判定。相应地，就会存在多值逻辑，它运用于二值逻辑无法清楚表达的情况之中。它首先作为一种严格描述的工具，其次才作为运算的工具，能够解决传统逻辑所不能完成的很多东西。那么，是否有单值逻辑存在呢？如果有，单值其实就是无值，因为“有”“无”在这里已经没有意义了，“值”本身的意义是要多于一个，“意义”本身的意义也在于至少有两者构成，然后在两者中比较才能构成“值”的存在，才能形成意义。因此，这里所推演出的单值逻辑其实是不存在的，在高阶认识中是体现不出来的，但它导向了更初阶的认识。这是高阶认识前的那个领域。我们其实不能用任何词语去表述它，也根本无从表述，因为对它的表述要用到比它更为根本的东西，使用高于它的层次的概念或名词是行不通的，只能在意识中意识到它是存在的。这是我们用逻辑的描述方法无法描述的领域。在对它的认识中，我们只能借用高阶认识中的术语，并以高阶认识的概念之间的组合将它投射出来。
逻辑作为一种高阶认识，是为了认识的表述与发展而建立起来的，因此，它并不就是思维活动的核心，只是思维活动的体现。由于它的广泛性，造成了它的多义性，所以，人们所谈论的逻辑并不能等于“逻辑本身”，任何人认为目前逻辑的大厦已经完成的想法都是不合适的。我们目前无法清楚知道逻辑将自身嵌于其中的那个范围究竟是什么，因为我们知道的东西，都是逻辑化了的东西。没有“非逻辑”的存在，逻辑的必需性就无从体会。
在共同的被动性的认识基础之上，我们借助逻辑的方式进行表述和理解是必要的，这有利于相互之间的交流和学习，因为逻辑中蕴含着简单的可以被共同意识的规则。我们正是通过这些相同的规则来领会那些不同的规则。但这并不意味着现有的逻辑表述就是可靠可行的。当以逻辑的方式表述时，我们的大脑并不一定以我们现有的逻辑方式思考问题。天知道它是在用何种方式进行思考！如果思维是一匹野马，那么逻辑就是缰绳。但缰绳对于驾驭马而言，并不是绝对有效的，缰绳会产生操作不当或操作错误，而缰绳本身在有些时候也会出问题。正如手中拿着一个正确的公式，不一定能得到一个正确的计算结果。因为一切认识活动都需要直观行为的参与，以保证它操纵的对象的一致性或类同性。只相信公式并不是什么智慧，只是无可奈何而已，不相信它则是荒谬的。公式首先只是我们描述认识的工具，如果缺失了直观行为，公式就可能无法应用到相应的对象身上。在人们现有的认识阶段，即使所有的认识都被转化为公式，或以公式的方式描述出来，但“直观”却无法以精准的公式被描述出来，即使描述出来了，人们透过这个公式反而不知道究竟该怎样操作。
直观行为及其相关的设定行为是人类现有历史阶段进行认识的基础手段。在此之上，才形成了逻辑。我们需要逻辑，但逻辑没有尽头，通过现有的看似可靠的逻辑，并不一定能够保证得到一个可靠的结果，因为逻辑并不是认识活动最基础的东西。
这里虽然以直观为基础简便地处理了许多问题，但对直观自身的考察仍然可以说是今后的议题。但它自身的含混性并不妨碍我们在这一基础上的诸多认识考察。在更高的理论需求下，对直观行为的考察，将成为今后认识论的重要任务。把它只是理解为内在的“看”或外在的“看”并不以一定能满足我们的更高理论需求。
§104. 真理不是逻辑证明的
如果真理被视为最彻底的认识，那么，用不彻底的东西证明真理这一最彻底的东西，其合法性是存疑的。由于逻辑并不是认识的最终基础，所以它不能证明真理这一彻底性的东西。逻辑证明只能用于解释真理或重演真理或真相，激活和辅助对未知之物的认识行为，或通过自身的论证维持人们对真理的信念。
因此，真理的获得并不是通过逻辑证明而得到的。证明行为的实质对象是人们对真理的信念。哥德尔的“不完备性定理”很好地说明了这一点。1931年，哥德尔发表了著名论文《论数学原理和有关系统I的形式不可判定命题》，其中就含有这样的观点：是真者与在同一系统中使用逻辑方法实际可证明者之间，存在着不可逾越的鸿沟。也就是说，存在“可被看作为真但却不能被证明为真”的数学命题。哥德尔的这一定理粉碎了逻辑会使我们理解整个世界的最终梦想，同时，也引发了富有挑战性的命题：什么是理性思维的界限？哥德尔的这一发现颠覆了罗素和怀特海在《数学原理》中将逻辑作为认识的基础的这样一种偏执的观点。但这样的结果在目的上并不是完全否定世界是不可描述的，而是指出了这种形式化和规范化的认识手段目前尚存在待突破的局限性。哥德尔的“不完备性定理”毋宁说是发现了新东西，还不如说是克服了流行的不言而喻的观念。如费希特认为人类的知识是从一些基本原理出发而形成的这样一种观点，并不能彻底回答认识的发生问题。在人类认识不断推进的过程中，哥德尔的“不完备性定理”的实际意义，可能远远不及他的迭代运算。迭代运算给人们的计算方式及相关的实际应用带来了深远影响，而“不完备性定理”则在于澄清将逻辑作为数学基础的这样一种观念的谬误之处。前者是一种建构，而后者则是一种批判。
真正的认识不是来源于逻辑化的思考和证明活动中，而是在内心意识中有着更为根本的起源。格文达（Anagarika Govinda，1898—1985）说：“哲学概念和结论的抽象性，需要由直接经验、禅定实践和日常生活的偶然性不断加以修正。因此，金刚乘中的人格化因素不是由于缺乏理性的理解力而产生的，与此相反，是来源于有意识的、试图通过纯粹理性和理论的观点，希望达到对实在的直观透视。以树立信念、观念和推论为基础的目标，无法实现这种愿望，只有通过有意识地洞察我们心中的那些心理层次才能如愿。依靠逻辑论证和不着边际的思考，既不能达到那些心理层次，也无法影响它们。只有通过我们内心丰富的想象力，才能获得这种洞察力和嬗变。它的一些原始意向和原型是构成我们思想的原则。它们就像种子，深埋在我们潜意识的沃土中，以便发芽生长，并呈现出它们的潜能。”
因此，真理也不只是靠勤奋的思索和广泛的阅读就能获得的。生活中的真理唯有通过自己的践履才可能获得并予以最好的表达。真理是在某种认识层次上出于人类自身的需要而被建构的。真理具有可以被认识者反复论证的特性，但论证并不是使真理成为真理的根本原因。处于相对位置的证成或证否，并不能真正认识真理或者是发现真理存在。论证只是一种对真理的发现过程的模仿，作为一种表述方式而存在，是维护真理信念的辅助手段。
指明过去认识中存在的这些谬误或不清晰性，并不能被视为不可知论者。颠覆常人的想法并不是与认识为敌。“可知”与“不可知”需要在一定的范围中讨论，问题如果没有被限定，解答就无法完成。因此，没有界定问题的范围就讨论“可知”与“不可知”的问题，是没有实际意义的。自然界与人自身是否被可知，无法在研究之前获得判定，只能被估算。因为对现实的认识结果只有在它结束之后才可以确证。一般所说的“可知”与否是经验性的判定，而经验性的判定是后起的判定。所以，预先的判定不能直接判定后起的认识，只能推想后起的认识，因而，它只能是预期，只能被验证。况且，认识活动在先，对认识活动的认识在后。而“事物是否可知”这样的认识，是对认识的认识，所以，它必定产生于已有的认识之后。如果不加分辨地把后起的认识挪到在先的位置，就会出现冲突。因此，在现实的认识及其相应的实践中，事先对事物是否可知的判定，永远是处于可能性情形中。因此，事先能够坚持的不是对事物可知的判定，而是对事物可知的信念。因此，只有在信念中坚持可知，才能使我们越知越多，反而，就什么也没有了。
哲学家康德与胡塞尔都认为：“形式逻辑的可能性并不意味着实在的可能性。”前人的认识中早已包含着这样的看法，逻辑论证并不能给予未知以绝对论证。因为在认识的起源上，逻辑意味着对认识的描述，也是确证认识信念的方法。它可以在含混中导出清晰的认识，在含混中可以获取已经存在的经验“范型”，但并不意味着能从中获取新知。而认识论研究中的“新知”处于这样一种情形中，它意味着新的领域的发现，也有可能意味着新的“逻辑”的出现。唯有这样的新知的出现才意味着人类认识的根本推进。这是上述意义所讨论的“可知”意义上的新知，而不是在新的对象之上重新发现了旧有的知识。但是，结合已有的知识在对象身上获取到的另外的新认识，仍然是有意义的新知。这两种新知不可混为一谈。因此，作为新知而言，它包含着不同的内容，或关联着不同的对象，由于内容或对象不同，新知自身的含义截然不同。而意义必然与内容或对象相关，它自身独立存在是没有意义的。认识过程中新认识的出现，不是通过一套生产知识的“机器”生产出来的。
§105. 逻辑先后与时间先后
在前面对逻辑的讨论中，逻辑作为一种描述方式而存在，它不是获取真理的方式，而是为真理服务的，它可以增进人们对于真理的信念。可以说，逻辑论证就是真理的增值行为或对信念的增值行为。
在认识探索的道路上，如果逻辑的作用被弱化，而不是得到增强，那么新的问题就暴露出来了，即我们究竟通过何种方式而获得了真理？如果逻辑作为一种认识工具或认识的产物，且由于认识活动离不开意识活动，那么，逻辑也就离不开意识活动。这就使我们从对逻辑的思考进入到了对意识活动的思考中。意识行为究竟是如何运作的？
如果说认识活动需要在意识活动中展开，并且认识就是对于对象的认识，那么，接下来的问题在于：
A. 没有认识对象之前有没有意识？
B. 没有认识对象之前有没有对象？
C. 意识活动和认识活动何种关系？
D. 什么是意识？
如上都是含混的问题。也正是因为含混，才蕴含着深层的问题。这就是问题自身的处境和意义。但通过对这些含混的问题的回答，我们逐步厘清的是认识活动自身的一些特性。澄清含混，就是对问题的回答。澄清之后，问题转身作为认识出现，而不再作为问题。在此之中，被视为基础性的东西自身失去了基础，不是“被”作为基础而存在，而是被视为基础而存在。
A. 认识对象之前有无意识
意识是否位于认识对象之前，从二者的起源而言，二者之间尚且不能讨论先后关系。现以如下理由说明：
首先，我们一般将先后视为时间上的先后。如果将时间视为一种认识，那么，它必然是后起的认识。因此，“后起的认识”无法全然决定对“先在的东西”的认识，它只能是对“先在的东西的认识”的描述，或者，它至多只能蕴含的是“先在之物”的存在。如果说认识起源于意识，那么，对时间的认识也是起源于意识的。所以，以“时间先后”这样的认识来认识意识与对象之间的关系，显然不完全合适。
那么，能否用空间上的先后来表明二者的关系呢？同样是不可以的。因为空间同样作为一种认识，是在意识中产生的，确切地说，是伴随着客观对象或自然客体的认识而出现的，所以，它也是后起的认识。同理，它也不能用以认识先在的东西。
因此，意识和认识对象究竟谁在先、谁在后的问题在认识的起源中是不存在的。
但我们曾经拥有过“意识先于对象”或“对象先于意识”这样的认识，这究竟是怎样一回事情呢？
在这个问题中，两种相反的结果都出现过。这是相互矛盾的。但也蕴含着问题的答案。
因为我们关于意识与对象的先后关系是被建立起来的。因为“意识先于对象”或“对象先于意识”是一种认识，所以，它是被建立的认识，因而也是主动建立的认识。因此，谁先谁后是一种“人为”的区分，因而也是一种主动性的区分。而认识活动主要是一种主动性的行为。当我们谈论对象的时候，我们必然会意识到“意识是关于对象的意识”，当我们谈论意识的时候，我们也会意识到“我们的意识中包含着或关联着对象”。它们似乎是一体的，似乎是形影不离的。
为了将其分离以便于进一步认识，我们人为地对它予以了“先后”的区分或设定。如果这种区分在进一步的认识中产生了认识的矛盾，我们就可以回过头来对它重新进行区分或设定，或回溯曾经的设定情形。我们可以根据不同的理论需要而构建起时间上的先后关系，甚至也可以在极端的情况下构建起空间或时间上的先后关系或方位关系。这也意味着在认识的产生过程中，时间与空间都具有同样的认识起源。按照胡塞尔的说法，客观性的时间本身就是现象学意义上对我们显现的客观性。胡塞尔还认为：“时间的延展（Extension）与空间事物是同胞的。”借此可以说明通常的认识中为什么会存在这种相反情形。在汉语及汉语方言中，时间上前后的说法和空间上前后的说法都是存在的，空间上的上下和时间上的上下的说法也都是存在的，如“上下五千年”“留得身前身后名”等。
B. 认识对象之前有无对象
在认识对象之前究竟有没有对象存在呢？我们可以按照两种方式来回答。
首先，如果将认识对象作为意识中的对象，或作为被意识到的对象，那么，对象是与意识相伴随呈现的。这时候，我们设想到，如果没有预先存在的对象，那么，对象就不会被我们意识到。所以，对象是在意识之前就有的。但是，这并不是对“对象先于对象意识”的回答，而是对“有”的解释。这里的“有”，就是“可以被看到”或“可以被意识到”。在此，“先于”的意义与此相关。由于“可以被看到”，所以，对象才会被看到，因此，“先于”表明的就是“可以被看到”与“看到”之间的关系或前后关系。
如果认识对象之前对象并不存在，那么，认识就失去了认识的东西，所以，对象必然存在于认识对象之前，或者说存在于认识之前。在此之中，“先于”或“之前”的意义表明的是，对“对象”的认识是必然可发生的。由于“必然可发生”，所以，是“先于”。
所以，在这个问题中，揭示的并不是一种必然的先后关系，而是对认识中的这样一种关系的“描述”。在此，这样一种描述，就可以作为逻辑上的“先”“后”出现。既然作为逻辑上的“先”“后”出现，那么，就是对时间上的“先”“后”这样一种描述或这样一种关系的弱化。在此，如果将对象“作为”认识的基础，那就是将对象“视为”认识的基础，这也是对认识中的这样一种必然关联的转述。在意识中的转述与这种关联的直观之间产生的，就是这样一种认识的必然性或客观性，如果按照这种方式它总是会发生的话。
在上述问题的回答之后，接下来的两个问题（C和D）对于深层的认识论探索也较为重要。
§106. 意识活动和认识活动
在前文中，意识活动与认识活动这两个术语是可以互换的，前述问题中互换这两个术语，并不会影响语义的准确表达。但在进一步的精细化追问中，它们之间的区分就会显现出来。这意味着外在的描述引起的追问会有助于澄清认识中的问题，并且将问题细化。但这种澄清中，真正揭示的并不是二者之间的区分，而是意识中存在的其他要素。这样一种人为的问题，它是为了更高的认识辨明所产生的问题，可以将意识或认识中的一些含混的东西逐渐剥离出来。即借助于外在的显现的东西以澄清内在的尚未明晰化的东西。
当我们谈论认识对象的时候，认识就是对于对象的认识，所以，这时候，不存在无对象的认识。当我们把对象当作意识的对象时，意识就是关于对象的意识。这时候，认识和意识就是等义的。但是，认识活动作为人的认识，主要被我们用来指主动的认识，这时候，被动的认识，就被纳入到了一个更为基础的层面。在这个基础的层面中，它既包含那些主动的东西，也包含那些被动的东西。为了加以区分，我们将这个层面标记为“意识”，而不再用“认识”这个词去表达。这完全是一种人为的划分，并不立即就是必然的客观性的东西。此时，唯有意识之存在和认识之存在才可以作为客观性的东西。因为在我们对认识活动或意识活动的探讨之前，它们已经存在了。尽管它并不能完全涵盖客观性的意义，但有助于我们获得一些相关的认识。客观性的意义，在它所指的内涵方面，就在于预先的发生或被动必然地发生，并且这种发生也总是会被意识到或被看到。在其形成方面，则是意识活动给予的东西，用这种给予的东西，来标示要素之间的一种特定的关联，并在符号化方面或概念化方面将它表述为客观性。这是它在认识中主动发生的方面。这样，客观性就具有两种含义，每种都包含这两个方面。
在这样的层面，无论是被动的认识，还是主动的认识，都是最终可以被认识到的东西。并且，主动认识可以转化为习惯性的被动认识，当然，这是培养出来的，被动认识在认识的推进中也有可能变成主动认识。在这种区分之下，那些非主动认识的但却影响人的行为的那一部分意识，在行为中起支配作用但我们却不能直接把握到的东西，就是未曾显现的意识或潜意识。所以，在意识与潜意识之间，意识意味着可以直接被把握到，而潜意识则是直接把握不到的，而是被间接地把握到的东西，是被动的东西。在此，意识的意义就是可以进行直观的层面，无论是内直观还是外直观，还是人们所说的感性直观、知性直观或理性直观。被动性的东西，我们基本可以划归为未知领域，但却是靠近我们已知的最近的东西。
在胡塞尔现象学意义上，意识就是现象，就是意识显现或意识现象。因此，意识就是意识活动，就是关于认识的意识活动。如果我们将这个范围进行扩展，扩展到那些非直接把握的存在于意识中的东西时，意识活动就包含了潜意识。（如下图）
※图二
在这些概念的前后之间，可以灵活地进行关联，可以从其中一个，游移到另一个。而不是僵死地对它进行限制。因为概念作为描述，从属于认识的发生。概念之间这种灵活的关联行为，可以使我们面对那些术语与我们有偏差的表述时，帮助我们确切地理解他们的思想或表述内容，否则，我们面对那些术语随意但包含思想的文本，就无法合理地解读。在上图中，我们从中间的可把握的意识现象出发，逐渐可以扩展到另外的区域之内。
